Friday, July 14, 2006

DE LO POLÍTICO EN SPINOZA

DE LO POLITICO EN SPINOZA*.
Por: José Guillermo Ánjel R..
ISBN 958-696156-7
Preámbulo necesario:

Hoy, cuando asumimos un caos teórico que en lugar de hacernos sabios nos confunde y nos lleva a la ignorancia "ilustrada" (debido a tanta información sin comprobar), hablamos de un punto donde la lógica del pensamiento político sufre una ruptura que genera una anarquía en el entendimiento y los soportes que este entendimiento tenía, obligándonos a hacernos la pregunta: ¿Qué pasó en la construcción que se veía realizando? Porque algo sucedió en un determinado punto en el tiempo y el espacio, un punto desconocido, para que los lineamientos que venían siendo construidos paciente y ordenadamente en el mundo de la política se hayan roto. Entonces, para tratar de encontrar ese punto, es necesario volver a los inicios y hacer una reflexión sobre los iniciadores de la teoría política. En mi caso, desde Baruj Spinoza.

Asumir entonces a Baruj Spinoza dentro de lo político no es un anacronismo sino un comienzo de búsqueda de las causas que generaron el efecto que hoy vivimos, cuando las teorías sobre la Política y el Estado están hirviendo en un crisol que no define nada concreto, sino que por el contrario se enfrentan, se mezclan y al final se contradicen o se complejizan de tal manera que la respuesta que dan no es clara. ¿Qué ha pasado con la línea de pensamiento político que se venía construyendo con base en los más distintos filósofos antiguos y modernos? ¿Han primado de nuevo los afectos, los egoísmos (el Id), sobre la conciencia que controla (super yo)? Y a todo esto, ¿qué podría añadir Spinoza a lo político con un tratado que dejó inconcluso? ¿Qué podría aportar este hombre del siglo XVII a la compresión de lo político? Es más, ¿qué nos podría revelar un judío sefardí, con la identidad destrozada por las persecuciones y la marginación, acerca de esto que es lo político?

En este ensayo, que nace de mi trabajo como integrante del grupo de doctorado de la Maestría de Estudios Políticos de la Universidad Pontificia Bolivariana, pretendo hacer dos lecturas: la primera, acerca de la condición del judío marrano (creyente íntimo en una religión y practicante de otra impuesta) como condición de un ver y sentir político. La segunda, la de la tolerancia como vía para el quehacer político y la estructuración debida del Estado a través del conocimiento que no genera dudas y sobre el cuál deben pactar continuamente los hombres cuando deciden salir del Estado de Naturaleza para integrarse en una Sociedad Civil, que es un estado contingente, es decir, limitado, y por eso controlable y racional.

El trabajo que presento es una reflexión desde la historia y la antropología de un grupo humano (los judíos sefardíes) que, luego de ir sumando conocimientos en una misma dirección, siempre regidos por la ley, aún en los peores momentos y bajo situaciones críticas, termina generando un filósofo que es la suma de todo el conocimiento habido. Y ese filósofo es Baruj Spinoza.

Este ensayo, entonces, es una introducción al mundo de Spinoza y a su pensamiento sobre lo político.

En el Libro de los Sueños, escrito por Jorge Luis Borges y Adolfo Bioy Casares, se lee: " Todo en el mundo está dividido en dos partes, de las cuales una es visible y la otra invisible. Aquello visible no es sino el reflejo de lo invisible". Zohar, I, 39.[1]


I.
MARRANISMO Y PENSAMIENTO COMPLEJO.
(Un ensayo sobre la doble mirada, esto que es lo político).

Definición previa:

Por política entiendo el ejercicio de lo posible común a todos, porque sólo en lo tenido en calidad de posible es como todos logramos entendernos. Y lo único posible a lo que accedemos es al manejo del entorno y a nuestra relación con él en términos de conocimiento y extensión (de moral que se amplía en el tiempo y en la discusión).

También entiendo por política el comportamiento en lo diverso, es decir, la medida de lo mío en relación con la medida de los otros. Medición que sólo será factible a través de la tolerancia y un método de conocimiento pactado que nos permita acceder a los puntos en común entre dos verdades normativas. La verdad normativa es una medida (comprensión) del mundo entendido dentro de un espacio y un tiempo determinados. La verdad normativa es aquello que nos permite funcionar hoy de acuerdo con lo que hemos logrado, entendido y pactado en términos intelectuales y técnicos. Dicho de otra manera, es lo que hemos alcanzado en lo político, o sea, en las posibilidades que nos permiten hacer de la vida la única posible dentro del orden natural. Es la no contradicción con el bien adquirido.

Lo que es común a todos (los límites alcanzados, la contingencia) es lo que se pacta cada tiempo y de esa forma podemos entender la espacialidad a construir. Y una vez construida, es decir, fundamentada como buena (moral), iniciar de nuevo otro avance basado en puntos comunes, en ideas que ya existen y que se ajustan a las nuevas, existentes desde siempre y por esto no nuevas, pero que hemos ido descubriendo de acuerdo en el avance de la construcción, que es el conocimiento común que está debidamente limitado y, por ello, aprendido y aprehendido.

Si para Wittgenstein la conciencia es un concepto que nos hacemos de algo, un concepto variable y de poca certeza porque para crear la definición hay que recurrir a un lenguaje que no alcanza a abarcarlo todo, para Spinoza la conciencia es ese conocimiento alcanzado del que ya no se duda porque es capaz de integrarse a otros conocimientos sin que haya enfrentamiento entre ellos. Esta última premisa me permite pensar que la política es el conocimiento común que nos permite entender (hasta hoy) debidamente lo que tenemos y hacemos como bueno para el individuo y el colectivo. Es un logro sin dudas, una alegría. Siendo la alegría aquel estado de satisfacción cuando sabemos que seguimos dentro de los parámetros del orden previo. En otras palabras, cuando sabemos que hemos construido fundamentados en lo que ya estaba definido y, como definido, en capacidad de proyectarse sin temor a equivocaciones. La alegría, entonces, es un límite de dominios. Como la libertad.

Con base en lo anterior, entro en Spinoza y su definición de lo político, pero antes determino el papel que el marranismo tiene en esta concepción, pues el inconsciente colectivo marrano (este ser de dos maneras opuestas que en lugar de separarse se ligan) de Spinoza le permitió tener una visión más amplia de su situación frente al mundo y a las razones de pensamiento y extensión que se dan dentro de él.

Acotación: Los análisis que se han hecho de Baruj Spinoza y de su filosofía apenas si tocan el aspecto marrano de la mentalidad del filósofo y, con algunas salvedades como las de Gabriel Albiac (en La Sinagoga Vacía) y León Dujovne (en Spinoza), pocos se atreven a tocar este aspecto que, para lo que busco probar, esto de la doble mirada como esencia de la política, considero fundamental. A Baruj Spinoza se lo ha mirado como a un filósofo holandés del siglo 17, como alguien que estuvo en los inicios de la Ilustración europea y no como al judío sefardí, con pasado reciente marrano. Es decir, los teóricos lo han sacado de su contexto real (lo sefardí y lo marrano) y lo han adherido a un entorno holandés que si bien compartió y alcanzó a entender, no lo definió como ser humano, con sus cargas culturales y de inconsciente colectivo. En Holanda, Spinoza antes que holandés era el otro, un tolerado por el calvinismo. Es que la ciudadanía no da la nación. Creo que el hombre no se construye totalmente en la vida que vive y le toca vivir, es decir, que parta de cero al momento del nacimiento y de ahí comience a sumar. No, creo que somos la suma de nuestros muertos, presentes en el colectivo cultural y en la memoria familiar, en las primeras relaciones y en los objetos básicos del entorno. Somos en el tiempo que nos toca y en los tiempos anteriores, en la lectura del hoy y del pasado. Comenzamos a vivir con una suma de definiciones claras. Luego, durante la vida, nos hacemos preguntas sobre estas definiciones y las ampliamos. La sicología dice que conformamos el mundo en los siete primeros años de vida. Que a partir de esa edad ya lo sabemos todo y lo único que hacemos es buscar el logos de todo esto que ya de alguna manera presumimos. Algunos lo llamarán instinto, otros lo definirán como memoria básica. Yo creo, y no recurro a una fórmula literaria, que son los muertos familiares que siguen vivos en nosotros. El cuarto mandamiento es claro en este aspecto: honrarás a tu padre y a tu madre, pero no es sólo a tu madre y padre próximos, es a los orígenes a quienes debemos honrar pues a ellos nos debemos.

Desde esta óptica, Spinoza no es fruto total del eurocentrismo. Y si lo es parcial, es apenas en una mínima cantidad. Baruj Spinoza, al igual que Moisés Mendelsshon, Moisés Hess, Martin Buber, Edmund Husserl, Elías Canetti, para mencionar apenas filósofos judíos modernos, avala y legitima su forma de pensar en la estructura mental de lo judaico, es decir, en un pasado cultural y religioso que se fundamenta en unos principios inamovibles, en un ser judío fundamental que toca con el Antiguo testamento, con el Talmud y con el ser religioso que se desprende de nacer y ser en una colectividad señalada y con una historia cifrada en la persecución y el marginamiento. Y, obviamente, justificada dentro de si misma por una forma de pensar diferente a la del que no ha sido perseguido. Para sobrevivir, el pensamiento judío se nutre del examen continuo de su razón de ser, de la identidad, del saberse en sí mismo como única posibilidad de desarrollo. El judío no puede ser en el otro, que lo rechaza y burla, que lo persigue y condena; es frente al otro. Y delante de si mismo. También delante de una idea de Dios que admite o rechaza, que enfrenta de tú a tú (baruj atá adonai...) y del que no puede escapar porque éste es su pasado, su lectura del mundo, su aporte a la historia del pensamiento y del hombre. El judío, entonces, es en la mezcla de oriente y occidente, es en un D-s que los otros niegan, es en la búsqueda de una explicación y en la presencia de una pregunta que no se resuelve: si su cultura ha sido la base de las otras, ¿por qué él no debe seguir existiendo y los que se nutren de él si? ¿Por qué los otros, negando los principios, se construyen mientras él, afirmándolos, es sujeto de herejía? ¡Son los efectos entendidos los que determina la causa y no la causa la que propicia los efectos?

Explicar a Spìnoza desde el pensamiento eurocentrista sería negarlo en su ser interior y admitirlo sólo por su exterioridad, por el tiempo vivido en la forma y no en la materia y en el pensamiento propios, ese que se entiende en la intimidad, ya para crear y construir en él. Ya para enfrentarlo. Pensamiento que llega definido, estructurado en un orden, que determina al individuo en su lectura del entorno, que lo delinea. A Spinoza, entonces, hay que entenderlo desde el sefardismo y desde su variante, el marranismo. En lo que es, no desde lo que quisiera haber sido o desde donde algunos lo quieren ubicar para, de esta manera, obviándole su condición sentida e histórica, dejar a un lado la razón de la construcción de su pensamiento y de los fundamentos que posibilitaron este pensar. Desde el eurocentrismo, Spinoza sería una especie de filósofo nacido por generación espontánea o como resultado de un cambio absoluto en la manera de pensar del hombre, lo que desde todo punto de vista no tiene ningún asidero. Desde el judaísmo, Spinoza es el resultado de una suma de pensamiento judío anterior. Y esto obliga a saber quienes influyeron en él y cómo.

Occidente post- renacentista ha sido prepotente al determinarse el mismo como poseedor de la verdad. Y esta prepotencia le viene de considerarse el centro y de no ver ni admitir más que a sus idénticos. Como los antiguos griegos, los occidentales siguen considerando bárbaros a quienes no se les parecen. De esta manera evitan crecer sus cuestionamientos. Como pasa con Narciso, hay un enamoramiento de su imagen. Y por fuera de esta forma, no habrían otras formas de belleza. Y esto es lo que legitima la intolerancia en occidente, la ignorancia sobre el otro. Es decir, el miedo a que el otro siga siendo el origen, la causa, y los occidentales un mero efecto. En el miedo al otro, el otro no tiene la verdad.

Con base en esta acotación, asumo a Spinoza desde lo sefardí y lo marrano. Desde el otro lado del espejo. Y es partiendo de esta lectura desde donde logro entender lo político, la vida en lo posible.
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El sefardismo y el marranismo:

La historia del hombre es la historia de la intolerancia, entendiendo la intolerancia como esa ignorancia del otro y como ese ejercicio del poder que mide la otredad en términos unilaterales, es decir, en calidad de amigo- enemigo (como sostiene Hobbes) o lo que es peor, en términos de obediencia ciega o desobediencia sujeta a destrucción.

Por fuera y dentro del judaísmo, la intolerancia ha sido una constante. Por fuera, porque desde el inicio de la construcción de occidente los judíos se han mirado siempre como un cuerpo extraño que se debe repeler. Extraño porque se mantiene siempre fijo a unos principios que lo definen y lo identifican, lo que genera temor puesto que actúa en calidad de testigo. Por dentro del judaísmo, porque para que esos principios básicos siguieran vigentes, los judíos siempre buscaron que no se diera al interior ninguna contradicción. Se sabe que los colectivos sobreviven cuando están ordenados por dentro, que esa es su fortaleza contra la agresión. Aquí asumo el judaísmo que se defiende de lo externo a la vez que purifica lo interno, porque es el único espacio desde donde puede mirarse a Baruj Spinoza, dado que lo simbólico y oriental judío (la moralidad básica) nunca salieron de él. Es más, se acentuaron en la medida en que elaboró su pensamiento teórico. Aclaremos, Spinoza fue todo el tiempo un judío sefardí y un judío marrano, es decir, un judío que siempre anduvo en la diversidad obligado a asumir papeles distintos dentro de su espacio y temporalidad, lo que le generó una conciencia (unos conceptos) de lo general admitido que debió conjugar con su particular sentido. El hecho de no vivir en un mundo común a todos (en lo particular admitido que es lo general) lo obligó a sumar particularidades, es decir, a ver y sentir más amplio. Su mundo no fue el de la generalidad sino el de un colectivo tolerado temporalmente y siempre sujeto a los humores de la sociedad que lo admitía en calidad de huésped, permitiéndole seguir sus normas más no intervenir en ellas. Era ciudadano, pero no nacional, es decir, estaba en la norma pero no en los fines de la norma.

Una historia y un pensamiento:

Los judíos sefardíes (de Sefarad, España en hebreo), provienen de aquellos judíos que fueron llevados a Babilonia en el siglo IV antes de esta era. Y que en lugar de regresar a Judea cuando Ciro lo permitió, se quedaron un tiempo en Persia y luego fueron a establecerse en las tierras del fin del mundo, donde los griegos tenían ubicadas las columnas de Hércules. Esta tierra se llamó Sefarad, el medio día, en lengua hebrea. Allí estarían libres de las guerras y las imposiciones. Y podrían volver a ser de nuevo, no en el antes sino en el ahora. La moral es aquella relación temporal que existe entre morada y morador, entre morada y morada y entre morador y morador. Y esta relación sólo es posible en el presente, en la lectura que se da hoy y que es la única evidente. La moral es una relación en el tiempo, de costumbre admitida porque esta pactada y se ajusta a lo que tenemos, no a lo que tuvimos o tendremos. Y es una relación entre morador y morada, o sea entre sujeto y entorno; entre morada y morada traduce lo relativo a las uniones que se dan entre objetos y calidad y cualidad de éstos; y entre morador y morador, porque solamente del conocimiento común apropiado nace la valoración, es decir, la extensión (la moral), este espacio (área y tiempo, comportamientos y logros) que contiene las cosas posibles en él. En hebreo, la palabra Davar traduce palabra y a la vez cosa. En términos aristotélicos, se estarían definiendo materia y forma de una vez. Al nombrar, se estaría definiendo. La palabra, en hebreo, es una medida de la realidad.

En la historia del judaísmo no es extraño perder la identidad externa cada tanto. Cada vez que un imperio o un rey asolaba las tierras de los judíos, enseguida imponía sus creencias y aquel que no las admitiera de inmediato era condenado a muerte. Y como la religión judía es una religión de vida (en el Pentateuco nunca se habla del más allá), la mayoría ingresaba en el nuevo credo impuesto, no porque les hubieran demostrado que la creencia del vencedor se ajustaba más a una mejor visión del mundo sino por mera supervivencia. En la vida estaba todo lo que era posible (incluso que esto que sucedía no estuviera sucediendo) para morir sin miedos, sin dudas de haber vivido. La vida era un tiempo medido por obras y no por supuestos. Y la obra no era por lo que ella representaba en su forma sino por el conocimiento que era capaz de agregar. En términos de física, la obra y el acto son un intervalo, una quietud, un referente para ser leído; el movimiento, el entendimiento.

La Biblia nos dice que desde Persia el judío ejerce el marranismo, este convertirse a otro credo de manera externa y seguir siendo al interior, es decir, simulando la nueva creencia en sitios públicos y retornando a la antigua religión en la intimidad. Esta posición es la que obliga a Esdras a realizar copias de la Ley. Él sabe que la memoria es frágil y que sólo se mantiene estable en la palabra escrita y que a partir de ahí, de la escritura, los hombres sabemos quienes somos e imaginamos lo que podremos ser. A una conclusión similar llegó Borges cuando definió lo que era un libro: es la memoria y la imaginación del hombre.

Estos marranos (en hebreo, anusim) Persas, donde Mordejai y Esther son los símbolos principales, fueron los primeros seres de la historia acreditados con pensamiento cosmopolita, es decir, los que admitieron la posibilidad de órdenes diversos, de pensamientos distintos, de puntos de unión entre variados estados de conciencia. De esta estancia en Babilonia y Asiria, los judíos fariseos (los que descienden de los hasidim, los piadosos) toman ideas zoroástricas sobre el bien y el mal, sobre los ángeles y los demonios. Y lo que es más importante, sobre la necesidad de discutir la Ley para amoldarla a los nuevos tiempos. De la permanencia entre asirios y persas, nacen la sinagoga y los rabíes, la escuela. Y las enseñanzas en torno al oír. Quizás por esto, escuchando y estudiando a los egipcios y los griegos, los judíos del exilio toman la idea de una vida más allá de la muerte y la de un premio y un castigo, idea que no figuraba en lo que había que creer. Luego llegarán a la conclusión de que la muerte hace parte de la vida y que cada cual hace de su vida un dolor o una alegría.

Pero los sefardíes no sólo tienen su origen en Persia y Asiria, también vienen de Alejandría, donde de alguna manera se habían helenizado. Se sabe que las comunidades judías alejandrinas eran poderosas y que la herencia adquirida en el cautiverio asirio-persa les permitió abrir las puertas a nuevas ideas. Por esta razón no son extraños filósofos fariseos como Filón de Alejandría, quien además de ser judío practicante, se hizo muchas reflexiones de orden filosófico, entre las que se destaca aquella de que las palabras son el origen de las cosas y su definición la permanencia de éstas en un tiempo y en un espacio. Pero lo importante de Filón no es haya pensado como un filósofo sino que haya recurrido a la filosofía para entender la Escritura, es decir, de que haya introducido conceptos filosóficos para comprender mejor el orden que planteaba el Tanaj ( el antiguo testamento). Así, la teoría de que las palabras son la natura naturata (la naturaleza que crea), a la vez que es la manifestación de la natura naturans (la que se crea a sí misma), se apoya en que en el Tanaj (Torá, Neviim, Jetuvim) D-s siempre habla y las cosas se hacen en sus palabras. Y lo que es más importante, las leyes son en la palabra y no por fuera de ella. O sea que la palabra es lo que designa y en esa designación están las leyes que la conforman. Y al mencionar la palabra, menciono la cosa (davar) y con ella su espacio y su límite. Tomando las ideas de Wittgenstein, la divinidad utilizaría la certeza del lenguaje para determinar un orden, un cosmos, propio para el espacio y el tiempo de esos judíos a los que llega a manera de legislador. Sin embargo, ese lenguaje, al igual que la moral, sufre cambios porque la definición ha crecido o generado nuevos estados de conciencia de acuerdo con los entornos que van apareciendo. Aquí, Filón de Alejandría, que será uno de los pilares de Spinoza, justifica la discusión, o sea, el ingreso de la razón (logos) como elemento lector de una nuevas circunstancias a la luz de unas palabras que son la base pero no la determinación total sino la del hoy. Sabe que el mundo se mantiene en mutación, lo que exige, para comprenderlo en cada tiempo, de una ampliación de la definición de las palabras que lo definen. Y no con significados sino con más contenido en el referente. En Filón de Alejandría el problema no estriba en la palabra cómo tal sino en la lectura que se hace de esta palabra en una espacio con circunstancias distintas. La palabra es fija, la luz es la que cambia de acuerdo con el entorno donde se la lee. Es un problema de iluminación que se soluciona con más luz. Esto ya implica un principio de tolerancia, es decir, de comprensión de esto que es distinto no en lo básico sino en la proyección.

Para los tiempos iniciales de los sefardíes, última colectividad judía en la ruta del Mediterráneo (de suma importancia porque convertía a los judíos en un pueblo tan amplio como el griego y el romano, que además de mantener una ruta económica por este mar, genera también una red intelectual que multiplica conocimientos), las tradiciones orales comenzaban a ajustarse a la ley escrita. Estas tradiciones, que provenían de la manera de acomodarse a entornos pasados, de acotaciones a la Torá (instrucción) para que ésta pudiera cumplirse de acuerdo con las condiciones planteadas por la realidad sentida y entendida, determinan un principio de ampliación del cosmos y de universalización de criterios, no de acuerdo con imposiciones que llevarían a un desconocimiento del entorno leído y habido por el colectivo, sino con base en puntos en común y debidamente pactados con la comunidad través de la discusión y la enseñanza que relacionaba lo básico con lo nuevo percibido. Todo es factible de seguir siendo construido si lo nuevo que se agrega se ajusta a las bases iniciales, que son las que dan la posibilidad de la construcción y el orden a seguir.

Los sefardíes, a los que se les debe la fundación – o participación en ésta -de ciudades como Córdoba (Kartuba), Toledo (Toledot) y Granada (Garnata Al-Yahud), se habían alejado bastante de los centros judíos del Medio Oriente y para ellos no existían ni saduceos (judíos helenistas adscritos al gobierno de Jerusalén) ni esenios, judíos místicos. De aquí que no participaran del mundo judío de tiempos de Jesús, sino en calidad de judíos fariseos que viven en el exilio y que se interesan más por leer su entorno y entenderlo, por sostener la identidad de la comunidad, que por otra cosa. Fariseos exilados, pre-diaspóricos, que se nutren de sus rabinos y sinagogas, y de las cartas de los sabios (jajanim) que les indican qué hacer para que no se fundan con el ambiente y desaparezcan como las otras diez tribus de Israel. Entre estas cartas que llegan a Sefarad, están las del rabino Hilel, que considera que la vida es lo único importante porque sin vida no hay mundo ni ideas ni Ley y que los judíos deben sostenerse en ella (en la vida) a cómo dé lugar, manteniendo viva la Ley y la discusión que permite que esa ley subsista acorde con los entornos nuevos. Para Hilel, rabino contemporáneo de Jesús, lo esencial es lo que debe mantenerse vigente (la identidad con el idéntico), lo demás son comentarios, es decir, definiciones que deben irse ajustando a la situación de los tiempos y al entendimiento de esa temporalidad sin perder la raíz. Y si bien es cierto que este liberalismo fue cuestionado por otros rabinos fariseos, en especial por Schamai, para quien toda liberalidad con la ley estaba prohibida, fue la posición de Hilel la que permitió que los judíos siguieran siendo tales en lo diverso porque este rabino admitió que lo básico de la Ley era que fuese el regente de lo nuevo y no la imposición sobre lo nuevo. Así, se evadía el conflicto que se presenta entre lo que somos y lo que debemos ser hoy. El cambio no se produce por un corte con lo habido sino por una construcción sobre lo habido. Es el árbol que crece con ramas que se extienden nutriéndose de las raíces de ese árbol.


1. La Instrucción.

La palabra Torá significa, antes que Ley, instrucción. A lo largo del Éxodo y el Levítico, Moisés instruye al pueblo judío en su diferencia y a la vez le enseña a utilizar en entorno de la mejor manera política, es decir, de acuerdo con lo que son y lo que saben para que en el uso de ese entorno no se presenten contradicciones. Esta Torá determina lo que es factible de acceder para vivir de la mejor manera posible en ese territorio que se asume. Y en esta lógica (principios básicos para entender la realidad, como dice Aristóteles y luego profundizará Maimónides), que es para hombres en la tierra y para ella, se determinan las obligaciones comunes con relación al entorno habitado, al cuerpo y a la idea de D-s. Un D-s único y del que no se sabe ni el nombre ni la forma que tiene, lo que permitía ya una no-diferenciación: frente a lo invisible era factible crear una igualdad. Esta divinidad inmensa y única, imposible de concebir y de la que sólo se conocen sus efectos en la medida en que se parecen a nosotros y a nuestra razón, será la que asuma Spinoza para determinar su idea de una sola sustancia que se hace necesario racionalizar para entenderla cada vez mejor puesto que, como anotaba Maimónides, si D-s está por fuera de la inteligencia que tenemos y es imposible de abarcar o situar con las palabras que usamos, sólo podremos acceder a él a través del conocimiento continuado, de las definiciones ampliadas con la comprobación. Este D-s de Moisés, que ya había legislado para Abraham y Noaj (les había hecho una lectura del entorno con leyes ajustadas a las nuevas morales (fractales) necesarias para comportarse en lo debido y en lo actual), es un D-s político que se ajusta a cada nueva realidad, que a cada tiempo y espacio aclara sus leyes con base en un principio único: la identidad. Ser en nosotros y en nuestras palabras porque todo nos es común y así lo entendemos, porque nada riñe con los comienzos ni con las definiciones básicas. Es que el camino recorrido ha sido el correcto y la experiencia tenida el fundamento para el próximo paso.

Los sefardíes viven con base en la Instrucción. Allí, en esa Torá, se dan los fundamentos de cómo se habrá de vivir y de cuáles son las jerarquías; de lo que es común a todos para que pueda haber una colectividad y de lo que deben comer y vestir para que haya una industria; de aquello que hay que saber para imaginar y lograr que esa imaginación permita una mejor comprensión de la divinidad y de la vida porque la una y la otra van unidas y son en una sola. Claro está que la base de la Instrucción es inamovible e incorruptible, porque si el fundamento se mantiene vigente es imposible cualquier corrupción. De aquí que haya que partir de axiomas, de leyes que no generen dudas, que son una certeza en su definición primera y por lo tanto el objeto desde donde se parte para que el mundo sea más amplio. Todo es como un piano, donde cada tecla determina una nota precisa. Y donde se define el recorrido de lo más fuerte a lo más agudo. Ahora, de lo que hagamos con las teclas depende la música: la melodía y la armonía y el ritmo. Lo único estable es el timbre, que es el de un piano, que es el todo limitado donde todas las músicas pueden existir de acuerdo con las notas definidas que proporciona. Esta es la ley, un fundamento para la construcción. Ahora, si las teclas pierden su timbre, la música que de allí saldrá ya no será música de piano y volveremos al caos, donde no hay una regla que legitime una dirección. Donde todo se contradice porque no ha sido entendido: es que no hay palabras ni definiciones ni ordenamientos.

La Instrucción está compuesta por las reglas básicas para vivir en la vida, en esta vida que cambia (entendiendo por cambio crecimiento, desarrollo) permitiendo definiciones, propuestas, acotaciones, discusiones, enfrentamientos, miradas dobles. La Instrucción es la savia que mantiene vivo al árbol en todas las estaciones.


2. Ampliación de la Instrucción:

Con base en la ley, los judíos crean la Mischná y el Talmud. Luego vendrá la Cabalá, que no es otra cosa que poesía que busca sonidos y definiciones que amplíen más el concepto de la palabra, es decir, de la estructura política que permite acceder a más posibilidades partiendo de lo fundamental. La palabra Talmud significa enseñanza, lo que se da. La palabra Cabalá significa tradición, lo que se recibe. Así se da cumplimiento al sentido del verbo notén (que es palíndromo, NTN), que significa dar y recibir. En el manejo de la realidad, de lo evidente, esta sería otra definición de lo político. Lo que el hombre da al entorno para recibir de él. Respuesta que será más fuerte si el dador es común y fundamenta su acción en lo sabido y en lo por aprender. La Mischná y el Talmud (en su versión babilónica y de Jerusalén) nacen en el año 70 de esta era, luego de que Tito y Vespaciano destruyen a Jerusalén. Nacen porque todo debe quedar escrito para que la memoria no se pierda en la dispersión. La Mischná la ordena Hilel y la concluye Yehudá (220 deE), hijo de Simeón ben Gamaliel II. Y el Talmud, que es la suma de la Mischná y la Guemará (complemento), es concluido definitivamente en el siglo XI por Rashi (Rabí Shlomó Izaki), su último acotador importante y padre de los tosafistas (de Tosafot, complementaciones al comentario). Dice la tradición que por el año 70, también, se crea el séfer ha Zóhar (el libro de los resplandores), que es el principal de la Cabalá y que tiene por objeto leer lo que permanece oculto en la Torá. Se da por autor de este texto a Simeón bar Yojai, quien escribiría el texto mientras estaba oculto en una cueva de Jerusalén. Otra tradición habla del judío castellano Moshé de León, quien es posible que escribiera el Zohar en el siglo XIII y le diera una autoría fantástica y de cierta forma romántica, como sucedía en los tiempos medioevales, para legitimarlo.

Lo anterior nos ayuda mucho a perfilar el sefardismo y en especial la mentalidad de Spinoza que, como judío sefardí, no escapa a estas fijaciones de la cultura. De acuerdo con Carlos Gustavo Jung, el inconsciente colectivo nos toca de manera simbólica (de señal de mundo, de valoración) y, no importa el papel decodificador que tengamos frente al símbolo, a favor o en contra, ya el símbolo hace parte de nuestro entendimiento de la realidad. Y somos activos en él en la medida en que lo aceptamos o rechazamos. En términos pasivos, lo simbólico hace parte de nuestra memoria, es decir, del ser y el no-ser en el espacio y el tiempo.

3. El marranismo español, inicios:

Los sefardíes, que habitan el finisterre, han ido conformando una cultura particular, alimentada por la información que llega del mundo conocido (Roma, Alejandría, Bizancio) y que es debatida por los jajanim (sabios) que acreditan sus comunidades. Allí llegan la Mischná y los avances del Talmud, las discusiones de los judíos de Medina (de donde se nutre Mahoma) y de los que persisten en Palestina, donde se desarrolla el Talmud Ierushalmi. El comercio, este contacto permanente con otros, permite a las kehilot (colectivos) de Sefarad mantenerse informadas de lo que atañe a la comprensión de la Ley y de las amenazas que la rondan, que provienen de los judíos helenistas asimilados. Para su supervivencia, los sefardíes deben estar en guardia contra lo que ataca su identidad, pues saben que son los fundamentos (aquello que los define) lo que facilita manejar el entorno de la mejor manera posible, o sea, dentro del ámbito de lo político donde de la relación con uno mismo y con el otro depende el equilibrio con las circunstancias (cultura y civilización). Vista así la situación, están en guardia, pero no para atacar sino para sostener una mirada doble: lo que sucede y la manera de leerlo sin sacrificar la identidad.

Para aquellos que no tienen poder militar, lo más sensato es saber lo que los demás saben y quieren, y establecer en qué puntos ese saber ajeno se une a lo que nosotros sabemos. De esta manera se crea una defensa contra la intolerancia y un primer entendimiento del qué hacer político, que es desenvolverse dentro de la normatividad. Y para un pueblo como el judío, que es legalista, entender la norma es fácil debido a que se presume qué causa la genera. Esta sería la primera regla de supervivencia dentro de una suma de variables exógenas: vivir en la norma mientras esta persista, tratar de ser en lo legal que no siempre es lo justo. Pero la memoria, esto que nos permite acertar en la comprensión de la realidad, también es un campo con el que hay que pactar. Para el sefardi se presentan dos opuestos, lo que él es y lo que los otros quieren que sea. De esta oposición, nace una síntesis y con ella es que pacta. El equilibrio, entonces, es dar lo que es común y recibir de igual manera. Antes de Hegel, la tesis y la antítesis y, como sumatoria la síntesis, ya hacían parte del pensamiento marrano.

Ya con anterioridad a que los bereberes (los que más tarde serían llamados moros) atraviesen Tarifa, los reyes godos han obligado a comunidades enteras de sefardíes a convertirse al cristianismo. Y estas se han bautizado a manera de norma que se impone pero que no obliga con la conciencia (obedecemos pero no cumplimos), es decir, ha cambiado el espacio pero no las cosas y las definiciones que se dan en esa espacialidad. Si esto sucediera, se perdería la memoria y habría que volver a partir de cero, lo que llevaría a una muerte y a otra vida, ésta última sin lógica porque faltarían unos principios rectores, esos que navegan en la memoria y que la conversión obligada es incapaz de borrar. Con las conversiones forzosas de los godos, los sefardíes vuelven al marranismo, donde tienen dos posibilidades: 1. Regresar a los días egipcios y esperar a un nuevo Moisés que regresará con lo que ya saben, lo que los reafirma en su identidad y los obliga a vivir en dos realidades: la pactada y la sentida. 2. O nacer al nuevo orden que se les impone, para volver a empezar desde un espacio que no les reconoce nada porque funciona con normas básicas distintas y de esta manera le dificulta al converso encontrar la simpatía que existe entre los idénticos. Simpatía que las más de las veces, para el cristiano nuevo, es una forma de esclavitud al tener que ser en el otro, en las formas y no de las ideas, o sea, en los rituales y no en el por qué ni la pertenencia a esa ritualidad. Y claro, al dejar el mundo inicial y cambiarlo por otro desconocido, que en realidad no brinda más seguridad que seguir vivo pero sin referentes, el converso asume el auto-odio, que es un destruirse para intentar construirse en aquello que no le pertenece. Un caos, una no-vida. Es evidente que la vida se entiende en la medida en que se siga un orden que permita construir. Y no en el desorden de la falta de identidad, o sea, de negarse a ver la realidad a través de los principios que la legitiman. Principios que son culturales y simbólicos. De acuerdo con lo anterior, la mayoría de los sefardíes de las tierras godas optaron por el marranismo (que se justifica en la posibilidad de vivir otra vida sin dejar la anterior y así evitar lo contradictorio), de esta manera no perdían la realidad: sólo la ampliaban. Y a pesar de que la mayoría de las veces la discusión era silenciosa y en sus entrañas, la nueva situación llevó a buscar universales, es decir puntos de confluencia que no condujeran a la contradicción.

Estas conversiones forzadas en España, obligadas por los reyes godos y visigodos, hacen que el sefardí ingrese en el mundo cristiano y no que pemanezca, como hasta ese entonces, en calidad de observador. Y desde allí, desde la conversión y sin perder lo judío, lea el espacio que debe cumplir. Estos acontecimientos pulen lo político, ese comportamiento en lo diverso y en lo posible, los conversos buscando el mayor bien común, estableciendo una doble mirada y una suma en el comportamiento. Todos en lo exterior legal. Y en lo justo, en la intimidad.

4. Llega el Islam:

En el 710 de esta era, Al Tarik entra en la península ibérica y vence las avanzadas godas obligándolas a replegarse y amurallarse muy al norte. En poco tiempo, los bereberes, que son jinetes guerreros y anifun (buscadores de D-s), se apoderan de casi toda la península y las únicas tierras que no tocan son las de Galicia, Asturias y el país Vasco, que son frías y montañosas. Y que están defendidas con ardor nacionalista. El resto de Iberia se ha vuelto moro (de mauro, proveniente de Mauritania). A partir de esa entrada, los moros estarán en España por 8 siglos en calidad de gobernantes de buena parte del país. Y hasta hoy, en la sangre de buena parte de los españoles. Con los moros llega la africanización y el Islam, religión que en sus comienzos es muy tolerante con cristianos y judíos, pues en el Corán (Al-Kurán) se dice que son pueblos del libro. Esto hace que los sefardíes reciban a los árabes como salvadores y de inmediato se pasen a las tierras manejadas por el Islam. Allí podrán desmarranizarse y volver a su religión y cultura. De hecho, la edad de oro del pensamiento judío se da dentro de Islam Español de los siglos 10 al 13, cuando Córdoba es considerada la Jerusalén del exilio debido a la cantidad de jajanim que existen allí y que se desempeñan en las más variadas artes y oficios, que fueron desde la filosofía y la creación de gramáticas (entre ellas las bases de la gramática castellana, perfeccionada en el siglo 15 por Lebrija, un converso) hasta la poesía religiosa y profana, las traducciones (son famosas las escuelas de traducción de Toledo y Granada); la escultura y la arquitectura, las matemáticas y el diseño de cartas de marear y mapa mundis. A más de una serie de actividades productivas que hicieron posible una economía de bonanza y, como resultado, de creación de civiliación. El mundo de la razón habitó Córdoba y Toledo, Barcelona y Girona, el mundo sefardí y el islam español. La edad media inteligente nació ahí, en el Al-Andaluz, y el resto de Europa no hizo más que copiar las traducciones al latín (realizadas por los Tibbon) que se hicieron de todo ese pensamiento. Y estudiarlas con base en los comentarios de los sefardíes y los moros, que políticamente aplicaban ya a Aristóteles y Platón, ajustándolos a la sabiduría semita. En este punto, el de la semitización de Aristóteles, Moshé ben Maimón es la base para el modelo de la escolástica cristiana.

Luego de dos siglos de islamización, donde a la par que construyen mezquitas y aljamas los moros se fortalecen en las alcazabas (fortalezas), comienza a llegar el pensamiento árabe, que asombra a los judíos españoles por su poesía y profundidad en el razonamiento. Y al igual que recibieron a los bereberes, reciben el Al-Qanun fi’l tibb de Avicena (Alí Abú Ibn Sina), que es un tratado de medicina que deslumbra por su sabiduría y sentido común, porque no sólo habla de las enfermedades y su diagnóstico sino del tratamiento que debe recibir el paciente como persona que es. Y con el al Qanun, llega El Shifa, obra enciclopédica que es a la filosofía lo que el Al-Qanun a la medicina, donde Avicena expone todas las teorías científicas y filosóficas conocidas en el Islam. Y con este filósofo persa ha llegado Aristóteles a las juderías.

Ya para el siglo 11, conocida toda la obra de Ibn Sina, los sefardíes se nutren de filósofos locales como Abuchafar Abentofail, autor del Filosofo Autodidacta y nacido en Guadix; y Averrores, filósofo cordobés que en sus obras filosóficas, de gran profundidad, hace conocer a Platón, en una exposición del diálogo La República. También se conocen las obras de Alfarabi y Algazel, que buscan en Aristóteles la explicación a la Ley religiosa y al entendimiento de D-s como causa causurum. Y paralelamente a la aparición de filósofos árabes, aparecen los filósofos sefardíes, tan hábiles como los pensadores moros y en ocasiones superiores, como acontece con Slomó Ibn Gabirol (conocido en el mundo cristiano como Avicebrón y Avencebrol), que dice en su Fons Vitae (Fuente de Vida) que los sentidos no pueden ser la fuente de un conocimiento verdadero; que tal conocimiento sólo puede obtenerse por obra de la razón. Por los sentidos sólo se conoce la apariencia de las cosas y no su esencia. Concepto que después ampliará Spinoza. También aparecen filósofos de la talla de Bahya Ben Yosef Ibn Pakuda que se preocupaba de la singularísima unidad de D-s y de Yosef Ibn Tzadik, quien decía que el hombre para su perfeccionamiento habrá de conocer a D-s; el hombre para perfeccionarse a sí mismo debe perfeccionar su entendimiento. En su libro, Microcosmos, asume que el hombre es un mundo a pequeña escala porque en éste se hallan todos los elementos del universo. O como Abraham Ibn Ezra, que habrá de sostener que en D-s se identifican el sujeto inteligente, el intelecto y el objeto entendido. Esta afirmación la hace con relación al libro del Éxodo, el libro más político del Tanaj.

Como hago notar, los conceptos de estos filòsofos, que seguramente Baruj Spinoza conoció a través del médico Miguel (Juan) del Prado o del renegado Uriel Da Costa, especialistas en filosofía judía medioeval, son en buena medida base de las concepciones Spinocianas. Concepciones que ya venían mestizadas entre el pensamiento àrabe y el sefardi.


5. El marranismo en el Islam:

Con la llegada de los Almohades (grupo fundamentalista islámico) al califato de Córdoba, la intolerancia se hace presente de nuevo y da comienzo a las conversiones forzadas, ahora para el Islam. Y como resultado vuelve y aparece el marranismo, no ya entre cristianos sino dentro de la comunidad musulmana. Y esta nueva situación de la judería, que debido a la tolerancia de los califas anteriores se había ido relajando y liberalizando, crea un marranismo confuso, es decir, que no tiene claro el papel que debe desarrollar ni la forma de permanecer dentro de la identidad. Y quizás se hubiera convertido en catástrofe sefaradí si no aparece el más grande de los filósofos judíos y quizás el más importante de todo el Medioevo, Moshé ben Maimón, conocido en occidente como Maimónides y entre los sefardíes como el RaM-BaM, cuya influencia es notable en Tomás de Aquino.

Maimónides, cuya familia se ha marranizado y sólo torna al judaísmo después de salir de España y establecerse en Fez, escribe en Egipto tres libros que habrán de ser básicos para la subsistencia de las juderías españolas. El primero, Yad Hazaká (la mano fuerte) determina el camino que hay que seguir para seguir continuando siendo judío. A este libro lo acompaña la carta a los apóstatas, donde el filósofo recomienda asumir la conversión dejando libre al corazón, es decir, tomándola de manera externa y manteniendo la creencia en el interior. La carta, muy controvertida, será la legitimación del marranismo. Un segundo libro, que cumple la tarea de ser una summa judaica, es la segunda Mischná, que cumple con el papel de ser memoria de la Ley. Y el tercer libro, el más importante, es el Moré Nebujim, la Guía para los Confusos (o perplejos), donde, partiendo de la filosofía aristotélica crea una filosofía judía que tiene como fundamento el esclarecimiento de la Ley a través de la razón y la importancia que para el hombre tiene D-s siempre y cuando el primero haya solucionado su papel político. Cumpliendo las leyes que tocan con el hombre, se llega a Dios: “El conocimiento del hombre que busca su perfección ha de comenzar con la Ley, continuar con la ciencia (la filosofía) y concluir con la noción exacta de as acciones que constituyen una buena conducta”. La doctrina de Maimónides es un sistema teocéntrico en el cual el último fin asignado al hombre es el amor intelectual a D-s. En este sistema, todos los pensamientos y todos los actos del hombre se vinculan a un conocimiento supremo. Y sostiene que hay que poner en toda la vida una dignidad eminente.

La filosofía de Moshé ben Maimón hizo carrera entre los marranos y entre muchos judíos italianos y egipcios, que veían en la Guía de Confusos una opción de ser siempre, no importaba las circunstancias que se estuvieran viviendo. Allí estaba de nuevo lo básico, pero no en términos de ley sino de razón. Y de conocimiento permanente. Hoy en día sabemos que las tesis de Maimónides, que son las que sostienen los fundamentos de Baruj Spinoza, hicieron posible que los marranos resistieran en su posición y llegaran a crecer en ella misma sin generar contradicción alguna en sus vidas porque, razonando de acuerdo con el RaM-BaM (rabí Moshé ben Maimón), asumían el pensamiento complejo, es decir, creaban un tejido donde las tramas y las urdimbres se unen para conformar un todo que es distinto en su aplicación pero es un todo en su concepción. Lo distinto se une porque de la unidad ha salido lo distinto.

En el Islam español, las conversiones y las desconversiones son permanentes y corrientes, todo depende de la tolerancia de la dinastía califal que gobierne y del papel que en términos filosóficos, científicos y económicos juegue la comunidad judía correspondiente a cada ciudad. Se sabe por ejemplo que en Granada (Granada de los judíos, Garnata al Yahud), los sefardíes manejaban el comercio y la producción de la seda. Y los señores islámicos de la ciudad, para que este negocio no se afectara, fueron muy condescendientes con los judíos. Y si bien es cierto que los sefardíes estaban entre los infieles, los moros los consideraban como “infieles necesarios”.

Durante todo este proceso de marranismo y desmarranización, el estudio se convierte en una necesidad básica y es con base en premisas cuasi universales, logradas mediante esa reflexión permanente entre el ser y no ser permitidos, como se mantiene fortalecido el espíritu de los sefardíes. No es de extrañar entonces que los refranes cumplan con el papel de mantener vivos los principios. Refranes que se ajustan a la Ley, a lo básico, para que la identidad no se pierda. Hoy, por ejemplo, podemos rastrear el origen marrano de Cervantes a través de los refranes que aparecen en el Quijote, donde la mayoría de éstos no son más que los Principios (glosas) de Sabiduría establecidos por don Sem Tov, el rabino de Carrión. El sentido es el mismo, lo que varía es la forma de presentación. Ya no se estudian siguiendo un orden, aparecen en la conversación y a partir de ésta ordenan la discusión y la interpretación del momento. Estos refranes se llegan incluso a cantar para que la memoria se apropie de ellos y los convierta en actitudes frente a la vida. Ya, en el momento de retornar al judaísmo, esas premisas justificarán la lógica del regreso a la creencia encriptada.


6. El Origen de Spinoza:

La familia de Baruj Spinoza proviene de Espinosa de los Monteros, en cercanías a Burgos. Es una familia que ha marranizado y vuelto al judaísmo en varias ocasiones y esto la ha convertido en un centro de discusión política continua por los papeles que debe asumir de acuerdo con los reyes y los fundamentalistas cristianos, con los reyes católicos y la Inquisición. Para ellos el marranismo no es nada nuevo. Sin embargo en la España del siglo XV es muy complicado ser marrano porque son los mismos conversos los que denuncian a aquellos que judaizan. La Inquisición, como nunca antes ningún sistema de persecución religiosa y política, ha creado unos métodos que llevan a todo tipo de terrores: hasta los muertos son acusados y condenados a la hoguera. Hasta esos días, ninguna crónica hablaba de matar muertos. Ser marrano en los tiempos de Torquemada implica jugarse la vida a cada momento debido a la vigilancia que llevan a cabo los familiares de la Inquisición, personajes éstos que se mantenían atentos a los más mínimos detalles: no ver salir humo de una chimenea en sábado, ver comer carne muy cocida, saber que alguien había tomado un baño el viernes etc., son la base de sus acusaciones. Pero no lo hacen por exceso de cristianismo sino para presionar y extorsionar a los sospechosos. Los inquisidores generan una corruptela exagerada, lo que lleva a que los judíos sefardíes tengan que pagar todo el tiempo por serlo y por no serlo. En todos los sentidos se hacían acusaciones, ya de judaizar, ya de incidir en los conversos para que volvieran al judaísmo. Y los conversos débiles, aquellos que no han tenido la formación judía necesaria (la de ser en los principios), acusan a los que judaizan para que se note que su conversión ha sido completa y están “limpios” de corazón. Son terribles esos días para los marranos y las ideas no les dan para comprender las honduras de esa intolerancia y de esa corrupción. Sin embargo, se reflexiona y se denuncia a través de mensajes cifrados: las cartas del naipe, las obras de teatro (La Celestina, por ejemplo).

El 2 de enero de 1492, cae la ciudad de Granada y el último gobernante moro, Boabdil, se rinde a Isabel la católica. Se ha cumplido la reconquista de España y esta reunificación exige la presencia de un sólo Dios. Por esto en marzo se firma la expulsión de los judíos. O se convierten o se van. Pero no basta el bautismo, se exige permanente vida pública y privada para que se note que la conversión ha sido de corazón y no por temor a la muerte. Los Espinosa se van a Portugal (allí cambiarán el nombre por Spinoza). Y se van porque ser converso implica iguales peligros que ser judío. Los conversos son cristianos nuevos de los que se sospecha todo el tiempo y que pueden ser acusados de judaizar si los ven ejerciendo la medicina o leyendo un libro de filosofía o escribiendo una carta con destino al exterior. Cualquier motivo, así sea imaginado, es bueno para extorsionarlos o acusarlos.

En Portuga, los Spinoza l son judíos hasta 1498, cuando el Rey Juan exige el bautizo de los judíos. Y como de allí ya no hay forma de escapar, la armada española tenía por encargo atacar a los bajeles y carabelas que condujeran judíos, los Spinoza se tornan conversos y ejercen el marranismo, que en Portugal es más fácil que en España. Los portugueses sólo se limitan al cumplimiento de los rituales y se hacen los de la vista gorda cuando alguien sugiere actitudes judaizantes. A los reyes de Lisboa y Oporto les interesa más el comercio de ultramar. Claro que los inquisidores los presionan y en ocasiones hacen autos de fe para mostrar que cumplen con su tarea. Sin embargo, el marranismo es medianamente tolerado hasta mediados del siglo XVI, cuando comienza a producirse una situación muy parecida a la de España y entonces muchos sefardíes, previendo lo que saben o les han contado que sucede con la inquisición, salen a Francia y de allí a Holanda, donde los calvinistas reciben a los judíos como parte de la guerra que libran con la casa de Asturias. La guerra de los holandeses contra España tiene un arma que hace hervir la sangre del rey católico: la tolerancia con el judío. Claro que los holandeses no admiten a los judíos por ser judíos sino porque con ellos traen conocimientos importantes en términos de industria, navegación, elaboración de mapas, historia, comercio y medicina, algo muy importante para una nación que comienza a perfilarse como una potencia europea.

El padre de Spinoza llega a Holanda y allí, vuelve al judaísmo. A una judeidad muy particular, porque es liberal y concibe el mundo por su variedad, por el acontecimiento y presente político y no por la particularidad de una identidad propia y siempre estable. Los judíos sefardíes que llegan a los países bajos se comportan como católicos (les viene del ejercicio del marranismo), ven el mundo desde el humanismo (el conocimiento muticultural) y el comercio, se preocupan poco por los rituales y hasta se burlan de la religiosidad que acreditan los judíos ashkenazim (de Europa oriental) que los reciben para rejudaizarlos de nuevo. Y este enfrentamiento inicial, los lleva a plantearse de nuevo su identidad, a preguntarse quiénes son y en qué se han convertido. Y aunque tratan de adaptarse a ese judaísmo que se les propone, algunos lo logran marranizando al revés (o sea posando de judíos con orientaciones ashnezanitas) y otros no lo resisten y, como Uriel Da Costa, terminan suicidándose. Ya con el tiempo volverán a ajustarse, que todos admiten la reeducación que implica volver a encontrarse con la ortodoxia. Han pasado demasiadas cosas, la historia personal de cada uno es una suma de hechos enfrentados que se han convertido en lo cotidiano y que ahora, cuando deben asumir de nuevo lo básico ortodoxo, no son capaces de entender bien. Muchos sefardíes, entre ellos Juan de Prado y Spinoza, son víctimas de la intolerancia judía ashkenáz representada en ese momento por Saúl Levi Morteira, un rabino polaco que sólo entiende el judaísmo a través de la ortodoxia más severa. Y si bien es cierto que esto era necesario para volver a perfilar a los judíos sefardíes dentro de la Ley, también lo es que esta posición terminó por causar todo tipo de conflictos y de deserciones al campo del ateísmo o a la misma locura. Se sabe que un rabino eminente como Menassé ben Israel, importante en Holanda y que fue quien pactó con Cronwell el regreso de los judíos a Inglaterra (donde en el siglo 19 se destacaría otro judío marrano llamado Benjamín Disraelí) y escribió varios tratados de humanismo, murió de desencanto, como anota uno de sus biógrafos. Desencanto frente a la ortodoxia del judaísmo ashkenáz que negaba toda posibilidad de pensamiento nuevo. Toda amplitud. A Ben Israel lo mató el camino que conducía de nuevo al ghetto. Morterira sería el símil de Schamai, ambos necesarios para no dejar salir a nadie de las vías de la Ley. Es que se vivían tiempos poco propicios para el pensamiento liberal. Y todo estaba cifrado en volver a los inicios, única manera para que la identidad no se fundiera entre tanta propuesta. Pasaba lo que sucede hoy, cuando tanta información nos hace muy ignorantes porque todo apunta al cambio pero nadie comprueba si ese cambio es positivo o no, si se ajusta a los principios o son meras ideas falsas, fuegos fatuos, desborde de imaginación. No se puede depender del conocimiento empírico, de las emociones, de la evidencia del presente. La construcción se realiza con base en conocimiento positivo, conocimiento que es lento porque exige ensayo- error hasta llegar a la verdad normativa: demostraciones y fundamentación para demostrar la viabilidad de la nueva moral. Murió de desencanto el rabino Menassé, pero es que no todos los marranos que llegaron a Holanda eran como él. Muchos llegaron con principios judíos tan débiles como un hilo.


7. Pensar como un marrano:

De la palabra marrano no existe un origen claro, algunos la traen del árabe mahrás (el que vive una doble vida) y otros la acreditan como proveniente de marras, señalado (del que hablamos). Pero lo más evidente es que viene de cerdo, animal prohibido para judíos e islámicos que tiene la característica de mirar hacia abajo cuando en realidad está mirando hacia adelante. No es de extrañar, entonces, que la palabra haya nacido para designar la manera de pensar y de elucubrar que tenían los conversos que judaizaban. Es que no hacían otra cosa más que ubicarse dentro de las circunstancias, determinando de manera política que quería el otro y ellos que estaban dispuestos a darle. Una palabra símbolo, otra forma de identificarse manteniendo la posición básica, la de avanzar pasara lo que estuviera pasando. Visto de otra óptica: perdiendo la condición judía para determinar al idéntico, se creaba la posición marrana, que ligaba igual o más, dadas las condiciones de peligro que esto entrañaba.

El pensamiento marrano esta fundamentado en el riesgo, lo que exige mucha seguridad en cada uno de los pasos a dar. Y una capacidad de decisión exenta de dudas. Capacidad que nace del manejo de lo posible y de la conexión que una cosa tenga con otra, que un espacio mantenga con otro. El judío marrano es un hombre docto, un humanista, que entiende que el universo es una interpretación que se hace de un mecanismo que está vivo y en movimiento. Y esta interpretación permite dos lecturas: una dentro de la razón de la extensión, o sea del conocimiento positivo del espacio y las cosas que se contienen en ese espacio (o témpora o mores), y otra dentro de la especulación creativa (resultado del conocimiento positivo) que facilita la obtención de caminos para manejar el entorno político, esto que es la diversidad. La razón está escrita, definida en principios básicos y fundamentales sobre los que se construye. Y si no se tiene acceso a lo escrito, lo escrito llega al marrano mediante los refranes y comportamientos que ya hacen parte de la cultura del lenguaje. Lo único que hay que saber es conectar uno con otro para aplicarlos dentro de una circunstancia dotándolos de una definición mayor (lo básico en la circunstancia) que permita un mayor número de conexiones con ramas del saber y del pensar. Cuando Edgar Morin asume el pensamiento complejo, lo primero a lo que recurre es a la estructura del pensamiento marrano, es decir, se ajusta a una manera de pensar que conecta unos principios con otros, que no desconoce nada de lo existente porque en lugar de asumirlos como variaciones los entiende como una comunidad de conceptos, de modos, regidos por un principio único. Principio que se manifiesta en cada una de las partes que alimenta, que está contenido y a la vez contiene, que es contingente y contenedor.

La razón del pensamiento marrano, el logos, nace de la ampliación del conocimiento y de la imaginación que se agregue a ese entender. Y a los judíos marranos esto se les facilita porque conocen los mecanismos de la Cabalá, que es un proceso de crear laberintos y salidas de esos laberintos. Durante los tiempos de persecución agravada (siglos 14 y 15), los sefardíes han recurrido a explicaciones por encima de la Ley o escondidas en ella. Por esto se han refugiado, buscando explicaciones, en libros como el Zohar y el séfer Yetzirá (el libro de la creación) donde lo importante no es el lenguaje de la Ley sino lo oculto en este lenguaje. Al igual que sucede con el entorno político, la Ley básica resiste una doble mirada. Y el resultado es un ejercicio de especulación creativa que termina fortaleciendo la razón. Como anota Gershon Scholem, se busca la otra cara de la razón, pero no la opuesta sino la que se da en ella pero que el hombre no ha entendido todavía. Todo está en todo, una letra contiene en si a las otras, el efecto no es más que un generador de causas debidamente conectadas. Lo básico se mantiene vigente en otras formas y circunstancias que no son más que las formas básicas y las circunstancias inamovibles del principio. Nada cambia pero todo cambia porque el lenguaje así lo permite cuando se asumen las definiciones y se las compara en su estructura y fines. Todo existe en la unidad y la existencia real de las cosas sólo es cognoscible a través del lenguaje, esto es, de la capacidad humana de concebir pensamientos.

La cabalá es una máquina de imaginar que genera luz en tiempos oscuros. Y si algunos enloquecen, otros se salvan en ella no porque encuentren soluciones determinantes sino porque les enseña a leer lo que sucede. Y de esta lectura ampliada, que exige una relectura de la Torá buscando en ella razones y no meras palabras (para los seguidores del Zohar serían razones místicas), nace el tratado Teológico Político de Baruj Spinoza, que sería una síntesis básica del pensamiento marrano: la búsqueda de certeza en lo básico conocido. Y este camino hacia la certeza exige recurrir al pensamiento complejo o sea a la unión de criterios desde distintas ópticas. No es de extrañar que Baruj Spinoza, antes de dedicarse a la filosofía, fuera médico (según Leibniz, médico profundo y docto), químico, geómetra, físico y gramático. Y que todo este conocimiento lo vertiera luego en su manera de pensar, no en calidad de notas o demostraciones sino como sistema único. Se movía en lo posible y en lo diverso, era un político. Y un marrano de pensamiento, un humanista que entendía lo creado por la inmensidad del reto que presuponía conocer el todo en sus causas y efectos, donde el bien y el mal no existían, como tampoco la libertad y el ejercicio de la voluntad. Es que todo existe y esto, el comprender la existencia, es la tarea del hombre, tanto en sí como para sí, por la razón (su lógica de ubicación con la realidad) y las conexiones (lo político, el comportamiento en esa realidad). Todo es en una limitación: el conocimiento que tengamos de ese todo.

El mundo es un complejo, un tejido, donde todo se une cumpliendo una tarea particular que a su vez explica la totalidad del tejido porque está en él y sin él no existiría. Es que somos un todo en el todo. Y por fuera de este todo nada existe.



II.
EL CAMINO HACIA EL MAYOR BIEN COMUN.
(Sobre las partes en un todo único sostenible)

Cuando asumimos a Spinoza dentro del campo de la política, nos encontramos con ese judío marrano de todos los tiempos (desde sus orígenes en Persia y ahora en la Holanda del siglo XVII), que busca explicaciones en el orden natural y en los elementos de justicia bajo los cuales actúa el Estado. Y como ninguno de los dos conceptos, orden y Estado, es claro y parecieran contradecirse, debido a que ambos son concepciones humanas y obedecen más a intereses (afectos) y a verdades absolutas (defendidas por las armas o por el desconocimiento económico) que legitiman el poder, se ve entonces en la necesidad de racionalizar lo que sería lo político de acuerdo con sus ideas éticas y teológicas, que, como ya hemos visto, provienen de una concepción críptica del mundo habida en el papel del judío sefardí (con mentalidad de converso) que, sin contradecirse, busca parámetros dentro de una vida sostenible y perfilada como la mejor posible. Y en un Estado (limitado y por esto susceptible de perfección), como ordenador de costumbres racionales habidas en los conocimientos adquiridos en el manejo común pactado de la polis, de lo diverso.

En sus últimos días, cuando ya la tuberculosis lo tenía postrado y aceptaba caldos de gallos viejos y negros como posibilidad de un poco más de vida (se los recetaba Schüller, su médico), Spinoza escribió un Tratado Político, que dejó inconcluso (murió antes de terminarlo) donde, haciendo una suma de las conclusiones a las que había llegado en la Ethica y el Tratado Teológico- Político buscó definir el papel del hombre frente al derecho natural y al raciocinio que hace de este derecho cuando se manifiesta como ser político, que para Baruj Spinoza es el único ser posible porque los deberes y derechos se adquieren frente a otro y con relación a ese otro dentro de los ordenamientos de la substancia, que todo lo contiene (en preguntas y respuestas) para el entendimiento de las cosas y acciones que se asumen con base en la razón. Pero, si el sujeto es el centro de lo político, el que asume la diversidad y se mueve en ella buscando no equivocarse porque la certeza está en lo definido, ¿quién es el sujeto y desde dónde está definido? ¿Y cómo lo concebimos dentro de lo político?

En el primer capítulo del Tratado Político, Spinoza hace una primera apreciación donde descalifica a los filósofos como legitimadores del hombre y de lo político: “Los filósofos no conciben a los hombres tal cual son, sino como ellos quisieran que fuesen”. Y a partir de esta premisa, en oposición abierta a Erasmo de Rotterdam y a utopistas como Tomás Moro y Tommaso de Campanella, define que la ética no puede darse a entender a través de sátiras (El Elogio de la locura) ni las teorías políticas mediante la propuesta de quimeras (Utopía, La Ciudad del Sol), y que precisamente son estos argumentos los que legitiman los apetitos, los deseos y no la realidad que sólo es conocible y apetecible en la razón. Desde este punto de vista, en su crítica a la filosofía, sujeto, territorio y acción son sólo espacios deseables y es imposible trabajar sobre estos conceptos en términos de conocimiento. “De todas las ciencias aplicables, la Política (en sus definiciones filosóficas) es aquella en que la teoría discrepa más de la práctica y nadie sería menos idóneo para regir una comunidad pública que los teóricos o filósofos”. Vale anotar que la filosofía estudiada hasta el siglo XVII veía las situaciones desde el filósofo y su percepción subjetiva, desde los deseos (a fin de cuentas se seguía pensando en términos de un Dios trascendente, al que se lo imitaba en la creación teórica) y hasta ese momento la razón como causa sui (el entendimiento que se conoce y que se crea en si mismo) apenas se estaba trabajando y es Spinoza, partiendo de Maomónides, Hasday Crescas, León Hebreo y Descartes, quien la legitima como única opción posible de entender al universo siendo en él, en la sustancia como todo y en las partes como acceso a las conexiones de ese todo.

Sin embargo, Baruj Spinoza no desconoce que el hombre es más dado a sus apetitos que a la construcción en el conocimiento, por eso los medios se toman como fines y las partes como totalidades: “Los hombres están necesariamente sometidos a los sentimientos y, por estar así constituidos, se compadecen de los desgraciados, pero envidian a los afortunados y tienden más a la venganza que al perdón” (Ethica, cap. IV, De la servidumbre humana o de la fuerza de los afectos). Esto se debe a que no todos los hombres tienen el mismo conocimiento y que son unos pocos los que usan de la razón para acceder al mayor bien. Y si bien todos llegan a concebirlo (el mayor bien) sólo una minoría capacitada lo entiende y lo asume como opción de vida. Los demás no, porque no ordenan como es debido aquello que saben. La mayoría actúan de acuerdo con la percepción emocional del derecho natural y por eso sueñan en lugar de razonar. Es que el sueño no compromete, es una quimera y como tal no tiene errores: todo lo justifica en el placer y nada más. Y desde una posición de certeza deseada, quimérica, para que brillen más lo colores. Dicho de otra manera, el sueño es una mentira en que se cree porque efectivamente miente y no evidencia. Es el planteamiento del deseo. Para Spinoza, el hombre es un egoísta (un in- político) que sólo piensa imponer su realidad al otro, sea a través de leyes o venciéndolo, dañándolo, interesándose más en acceder a los medios que a los fines, a esto que tengo más a mi alcance porque lo puedo arrebatar o ingresar en él sin comprometerme con más.

La gran reflexión, esta que nos ubicaría en lo político, se deja para los finales de la vida, aduciendo un ya habrá tiempo o todavía no es necesario. De aquí que la moral religiosa, ética primaria de la costumbre, se tenga más en cuenta en el momento de morir, cuando se reclama el perdón por las malas acciones cometidas contra sí y contra los demás, y no en los tribunales, que es donde más se necesita y donde lo legal se enfrenta y se impone sobre lo justo sin importar los lineamientos que plantea la razón. Es que vivos y en buen estado de salud, soñamos con la edad de oro y con los cuentos de hadas, con salir del paso y darnos un tiempo. Ya, cuando la vida llega su fin, no queda más remedio que la razón. Y en este momento, esa razón no opera porque debió haber sido en la vida y no en el miedo, en las instituciones y no en los deseos.

En su reflexión inicial, Spinoza ve a los políticos como reflejo de un colectivo informe que, debido al incierto (desordenado) manejo político y a un ejercicio de su historia dentro de los parámetros del miedo, todavía se mantiene en estado primitivo y dado a sus afectos (intereses, seguridades habidas, reconocimientos). De aquí entonces que los políticos “tenderían más a engañar con insidia a los hombres que a servirles útilmente y más buscarían la intriga que la sabiduría. La experiencia les ha enseñado que no hay hombres sin defectos. Por tanto, se esfuerzan más en prevenir la maldad de los hombres, recurriendo a toda clase de procedimientos experimentados, en los cuales suele estar más presente el miedo que el razonamiento”. Claro que dentro del mundo de Spinoza, donde los opuestos son parte del todo y de ninguna manera se oponen sino que hacen parte del orden, esta concepción del político lo lleva a establecer otro principio: “cuando los políticos escriben sobre un problema político, lo tratan mucho mejor que los filósofos, puesto que no enseñan nada que no sea aplicable”. Tienen sentido de lo práctico y la experiencia les ha enseñado cómo se controlan los desmanes y las desobediencias de la masa: con castigos ejemplares, que son ejemplos atroces. Nunca dejan a un lado lo que ha sucedido, el historial del manejo comunitario y la manera como han reprimido la desobediencia. Y si bien avanzan poco en mejorar las instituciones, a las que ven bajo sus intereses, saben bastante de los manejos del miedo y de cómo imponerlo para que los otros se dividan y así puedan ser dominados los que lideran los desórdenes. El terror en la comunidad incentiva los deseos particulares y acelera la imaginación, puesto que el hombre que había pactado con el colectivo seguridad, a no la encuentra y entonces vuelve a su estado de naturaleza, donde nunca había certeza de nada, sólo de su propia fuerza y astucia.

Lo político, entonces, lo establece Spinoza en la contradicción entre afectos y razón común (conocimiento a cambio de deseos) y de estos dos opuestos parte para definir aquello que sería lo político: el sentido de lo posible dentro de un orden perfecto (donde el afecto va siendo convertido a la razón) al que iremos accediendo a medida que sumamos conocimiento sin ir a desvirtuar los principios básicos, que dirigen y son la esencia de lo que afirmemos. Pero, antes de definir lo que piensa, aclara: “he tenido sumo cuidado de no burlarme de los actos humanos, ni lamentarme o maldecirlos, sino de comprenderlos”. Esto ya implica que la acción política debe partir de la tolerancia, de saberse en el otro para que ese otro, al ser determinado por los puntos en común y por la diferencia, sea encontrado en la razón y no en los intereses que represente, que si bien estos últimos le ayudan a vivir no le permiten escapar del miedo. Pero en Spinoza la tolerancia no es un acto de buena fe, es algo que se debe entender y racionalizar para verlo como una suma de modos que se conectan porque obedecen a unas mismas causas así sus efectos “vayan” contra ese orden. El raciocinio de Baruj Spinoza, que no es más que la tolerancia que nace del uso del pensamiento complejo y de la cultura marrana que lo acredita, lo hace partir de esta idea: “los sentimientos amorosos, por ejemplo, odio, cólera, envidia, gloria, misericordia y restantes movimientos del ánimo, no los he considerado vicios en la naturaleza humana, sino propiedades semejantes al calor, al frío, al mal tiempo, al rayo, y otros que son manifestaciones de la naturaleza de la atmósfera. Por muy despreciables que estas cosas sean, son, sin embargo, necesarias y tienen causas ciertas por las cuales tratamos de controlar su naturaleza. Entenderlas con certidumbre da al espíritu tanta satisfacción como conocer de las cosas que gustan a los sentidos”. De acuerdo con esto, la tolerancia es el primer sentido de lo político. Si esta tolerancia no se presenta, cualquier idea política estará signada por el conflicto y es en el conflicto donde el hombre se aleja de la razón (del orden de la sustancia) para dar primacía a sus afectos, siendo el principal de ellos acabar con el otro (o en buenos términos dominar) y sus intereses, buscando lo suyo para mejor estar lo mío. En otras palabras, acabo con el otro si me afecta. Y esto es la intolerancia. Ahora, si el hombre es más afectivo que racional y sobre estas bases tan frágiles se sostiene el Estado, ¿qué es entonces lo político?. Es comportarse en lo diverso de acuerdo con un ordenamiento que no riña con la sustancia, con el entendimiento y al extensión que percibimos de ella. Pero no es una definición lo que define lo político sino una clarificación sobre lo que para el hombre es la libertad y la voluntad. Porque hasta el momento en que Spinoza concibe lo político, la libertad y la voluntad han sido los principios básicos políticos de la conformación de los colectivos. ¿Pero son ciertas la libertad y la voluntad vistas a través de la razón spinociana? Porque ya no es un concepto trascendente el que nos dota de, sino que en Spinoza, donde estamos dentro de, todo ya está establecido y de ese establecimiento inmutable dependemos. Planteado de otra forma: somos en la estructura final, en la substancia perfecta, y nos es imposible salir de ella. Sólo nos damos en ella, tal como está previsto que nos demos y no de otra manera.


Voluntad y Libertad.

En la teoría de Spinoza cuerpo y mente es lo mismo, porque el uno es en la otra y viceversa. No funciona el cuerpo sin la mente y la mente no hace posible sus deseos si el cuerpo no actúa para hacerlos y entenderlos. Siguiendo las premisas de la filosofía rabínica, el cuerpo tiene ánima, es decir, está animado y esta animación es la que permite que todo funcione como una sola entidad, pues sin ánima (nefesh) no hay cuerpo animado y sin cuerpo la animación no tiene sentido, dado que no tendría nada que animar. Spinoza niega que haya “facultades” en la mente o entidades tales como intelecto o voluntad. Y muchos menos imaginación o memoria. La mente consiste o se crea de las propias ideas en su proceso y asociación. Como un tejido, los hilos crecen y se unen hasta conformar una mente, unos principios para entender la realidad (lógica aristotélica). El intelecto es sólo un término que designa a una serie de ideas ordenadas de tal manera que haya certeza. La voluntad, así mismo, es una serie de acciones o voliciones nacidas de un pensamiento que ha determinado unas acciones a seguir y que, cuando no hay contradicción o factores contrarios, la acción en cuestión inevitablemente se produce. La ilusión de una determinada cosa surge de la ignorancia del individuo, que desconoce las causas precedentes del pensamiento y de la acción. Así, voluntad e intelecto son una sola cosa en sí misma, pues una volición es apenas una idea que, por la riqueza de asociaciones (o quizás por la ausencia de ideas rivales), permanece el tiempo suficiente en el consciente (conciencia- concepto) para pasar a la acción. Cada idea se transforma en acción a menos que sea cortada, en su transición, por una idea diferente. La idea es, ella propia, un primer estadio de un proceso orgánico unificado del cual la acción externa es un deshecho o una primera aproximación. La mente sería un todo, la percepción del ánima en órden y lo que se ha llamado facultades no sería otra cosa que formas (modos) que toma la mente de acuerdo a cada espacio y a cada sujeto de reflexión. Reacciones delante del efecto producido por la causa que es la mente, casi que ordenes para asumir el resultado, esta es la voluntad. No hacemos nada sin que no haya sido previsto o ya no exista en calidad de obligación a cumplir. La voluntad política sería la orden lógica para ejercer esa acción política que se propone y que en realidad no se propone sino que ya está definida y existe y es nuestro deber descubrirla a través del conocimiento. Un conocimiento que no es otra cosa que la razón carente de deseo o sea, de ideas falsas que alienten al egoísmo.

Lo que frecuentemente se llama voluntad, como fuerza compulsiva, debería ser llamado deseo: es un apetito o instinto del cual tenemos conciencia. “Los hombres piensan que son libres porque tienen conciencia de sus acciones y deseos, pero ignoran las causas por las cuales son llevados a querer o a desear”. Cada instinto es un artificio desenvuelto por la naturaleza para preservar el individuo. Pero detrás de los instintos está el esfuerzo variado y vago de la auto- observación (conatus sense preservandi) y de lo que los sentidos han ido racionalizando en el inconsciente como posibilidades para sobrevivir en mejores condiciones. Spinoza ve esto en todas las actividades humanas y en las animales y las considera como su motivación básica, como sus principios elementales de supervivencia. “Todas las cosas, en cuanto de ellas depende, se esfuerzan en persistir en su propia naturaleza. Y el esfuerzo con el cual una cosa procura persistir en su propio ser no es más que la verdadera esencia de aquella cosa”. El placer y el dolor son la satisfacción o representación de un instinto. No son las causas de nuestros deseos sino sus resultados. No deseamos las cosas porque nos dan placer; nos dan placer porque las deseamos. Y nosotros las deseamos porque tenemos que desearlas. Consecuentemente, no existe voluntad libre. Las necesidades de supervivencia determinan el instinto, el instinto determina el deseo y el deseo determina el pensamiento (la idea de voluntad) y la acción. “Las decisiones de la mente son apenas deseos que varían conforme a las disposiciones”. En la mente no existe una voluntad absoluta o libre. La mente es llevada a querer esto a aquello por una causa que, a su vez, es determinada por otra causa y ésta por otra y así hasta el infinito. Pero, a pesar de esta conclusión, la libertad existe en el conocimiento, en saber más y racionalizar mejor. No está la libertad en superar los órdenes de la sustancia sino en entenderlas para hacer de ese conocimiento una mejor posibilidad de vida. La libertad es saber y se sabe a través de la tolerancia y del entendimiento de las causas que generan los efectos, que son las mismas y cuando las conozcamos podremos controlar el error y acceder a la virtud, es decir, a esto que es probable y por lo tanto posible en su perfeccionamiento. De acuerdo con esto, el hombre que razona está por encima del derecho de naturaleza (de los afectos) y se acerca al entendimiento de las causas, lo que le proporciona una alegría inmensa porque al conocerlas todo lo que le rodea está en él de manera ordenada, lo que le evitaría todos los miedos. El ignorante, en cambio, depende del derecho natural y sobrevive con temor, tratando de imponerse y de que no se le impongan. Estaría en el desorden porque iría de efecto en efecto sin conocer las causas de estos.

En Spinoza no somos libres, porque todo lo que hagamos tiene ya una causa específica y eterna. Así, el hombre no es libre en lo que hace sino en la certeza de lo que piensa. Y es a partir de esta certidumbre (el conocimiento sin dudas y por esto debidamente limitado en lo cierto) donde la libertad es alegría. Y esa alegría es ser en la perfección de la substancia, en el encuentro con las conexiones de los modos y los efectos, donde el miedo no existe porque todo es afirmación y plenitud en ese nuevo entendimiento. En la libertad spinociana, avanzamos en el todo, regidos por leyes inmutables pero asombrosas a medida que las vamos haciendo parte de nuestro entendimiento. Somos libres cuando se pierde el miedo a lo que somos y con los que estamos, antes no. La libertad es la razón, no el deseo. La razón genera alegría porque es evidente y no se puede contradecir. El deseo, frustración, porque es una quimera que se hunde cada vez más en la ignorancia y la contradicción. Y la ignorancia causa dolor debido a la fragilidad de los medios que ha confundido como fines. En busca de una libertad quimérica, el ser humano se confunde y esta confusión lo torna agresivo y temeroso. E intolerante, porque la ignorancia es no ver ni saber dónde estamos, creyendo que lo que defendemos es, pero no es porque no le sabemos las causas ni las conexiones con el todo. En la ignorancia nos perdemos, por eso vivimos en el dolor, que es la ausencia de todo aprendizaje. No en vano a Luficer, según la leyenda talmúdica, lo condenan a perder la esmeralda que tenía en la frente y donde guardaba todos los conocimientos. A partir de la pérdida, es el príncipe de las tinieblas, es decir, de la ignorancia. Y su reino es el infierno, donde ni siquiera hay palabras para designar las cosas. Y como no hay palabras, no hay cosas. Y frente a una carencia de entorno, toda posibilidad de conocimiento es imposible.

En Spinoza la libertad pone sus propios límites. Y esa limitación no es más que lo que llevamos acumulado en conocimiento. Adquirido un conocimiento y una certeza, somos libres. La libertad, entonces, sería no equivocarse, escapar al error. Y esto sólo es posible luego de haber conocido y conectado ese conocimiento con otros conocimientos comunes al individuo y al entorno, no antes. De aquí entonces que la libertad política radique en elegir aquello que es cierto para todos porque todos ya tienen ese conocimiento. La libertad sería conocer y entender la causa de esto que nos hace políticos y nos presenta la política como el ejercicio y manejo sin equivocaciones del mayor bien común.


El bien, el mal y lo bello.

Para entender lo político en términos de Baruj Spinoza, debemos asumir sus conceptos del bien y el mal, de lo bello y lo feo, puesto que si la política es la actividad que realiza el hombre para hacer de esta vida la mejor posible, la razón debe determinar muy claramente qué es lo razonable y lo irracional, es decir, qué se encuentra dentro de lo hermoso (lo ordenado) y lo horroroso (lo que se sale de todo orden). Para los pensadores judeo- griegos, lo hermoso era aquello que seguía un orden sin contradicciones. Y lo feo se definía en aquello que tenía elementos contradictorios en su limitación. Filón de Alejandría lo sugirió así y es problable que Spinoza haya discutido estos conceptos con Juan del Prado, quien concebía la política como una estética que crecía y se entendía en la medida en que tomaba para sí el orden del cosmos. Una idea babilónica, llevada a los Jardines Colgantes y a los Zigurats, a los tapices al espíritu del código de Hamurabi, leído en el cielo y después legitimado por Zoroastro. También entre los egipcios y los astrónomos judíos de Córdoba existía una concepción similar. Ya entre los católicos españoles, una idea parecida, la de un espacio político sin contradicciones, tendría su proyección en el cielo y entre los justos que vivirían allí eternamente ocupando una jerarquía debida y, por extensión, una actividad. Recurriendo a Wittgenstain y a su idea de conciencia, un concepto, esta conciencia sería más amplia en la medida en que el concepto esté ordenado y entendido, es decir, entendido como bello, lo que, de acuerdo con Spinoza, sería la construcción que permite otra construcción encima sin desmedro de la primera ni de la segunda sino, por el contrario, buscando engrandecerlas en la unidad, para más alegría de todos.

Para Spinoza, la voluntad de Dios y las leyes de la naturaleza, siendo una única y misma realidad expresada de manera diversa, determinan que todos los acontecimientos son la acción mecánica (o debidamente ordenada) de leyes invariables. Es un mundo de determinismo, no de designio ni de voluntad. El todo está allí porque siempre ha estado y son leyes inmutables las que lo sostienen en ese orden preciso que permite el pensarlo y definirlo a medida que se lo va conociendo. Conocimiento que lo embellece porque es un entendimiento. Oscar Wilde, en sus ensayos sobre el arte, tomaría esta idea para definir que sólo se entiende la cosa cuando se encuentra la belleza que hay en ella.

La filosofía moral de Spinoza, como él la presenta en la Ética, define el bien en términos de percepción subjetiva: el bien para diferentes especies (por ejemplo, para el hombre y para el caballo) es diferente. Lo que nuestra razón (evidencia de la realidad) considera como malo, no es un mal ni es malo con relación al orden y a las leyes de la naturaleza universal, sino solamente a las leyes de nuestra propia naturaleza, tomada separadamente y situada en un espacio y en un tiempo. Así, para Dios, la distinción entre bueno y malo no tendría sentido, una vez que tal distinción es esencialmente relativa a las finalidades de las criaturas finitas y sujetas a la moralidad cambiante de éstas. De ahí nuestro problema del mal. Luchamos para reconciliar los males de la vida con la bondad de Dios, sabiendo que Dios está por encima del bien y del mal. Lo bueno y lo malo están ligados a gustos y finalidades humanas, muchas veces individuales, y no tienen validez para un universo en el cual los individuos son cosas efímeras. Así, cuando cualquier cosa en la naturaleza nos parece ridícula, absurda o mala, se debe a que sólo tenemos un conocimiento parcial de las cosas e ignoramos en general el orden y la coherencia de la naturaleza como un todo. Es un error desear que todo sea de acuerdo a los dictámenes de nuestra propia razón, limitada por nuestra percepción y afectos. Y por el conocimiento adquirido hasta ese momento. Es que nuestra limitación nace de lo que sabemos, que nunca lo será todo sino una parte.

Y tal como acontece con los bueno y con lo malo, lo mismo se da con lo feo y con lo bello. Estos términos son también subjetivos y personales. Su estética es también subjetiva, pues la belleza no es más que un efecto sobre el espectador. Spinoza no atribuye a la naturaleza ni belleza ni deformidad, ni orden ni confusión. Solamente con relación a nuestra imaginación, pueden las cosas ser llamadas bellas o feas, ordenadas o confusas. Sin embargo, mediante un pacto entre varios se puede llegar a un acuerdo sobre o bello y lo feo, o sea, sobre aquello que nos educa y aquello que nos plantea una distorsión o una duda que no conduce a ninguna parte. En otros términos, podemos acordar, de acuerdo a un conocimiento previo y construido sobre un conocimiento anterior, lo que nos plantea un placer y lo que no, lo que son cualidades positivas y las que son negativas, las que nos permiten crecer en el orden absoluto dispuesto y las que nos desvían de este camino.

Como descendiente de judíos marranos, Spinoza tenía claro que lo bello no generaba miedo, que era el punto en común con el otro, el inicio de la tolerancia, la tercera verdad (la nacida como resultante de la suma de dos verdades enfrentadas), el desenvolverse en el humanismo y en la ética como ejercicio de la satisfacción de saber y ser sabido. Y que esta percepción de lo bello generaba alegría porque producía conocimiento con relación a la extensión, o sea al espacio y las cosas contenidas en ese espacio, a los efectos y las causas o al menos al camino hacia esas causas. Lo feo, en cambio, era el camino deforme, la intolerancia, esto que nos desvía de los propósitos iniciales y nos esconde los principios básicos a través de los que vemos el mundo. Sobre lo bello y lo feo, el pecado y lo permitido, que son meras apreciaciones de seres finitos, estaría fundamentada la política, este comportamiento sobre lo diverso y en la diversidad. Y aunque la substancia está por encima de los conceptos de malo y bueno, que en ella lo permitido y lo prohibido no existen porque ambos conceptos están en el orden no como opuestos sino como complementos necesarios que son más un problema del lenguaje que otra cosa, concibiéndolos podemos determinar el camino del conocimiento y de la satisfacción. Y el de la política, que sería el medio para acceder al mayor bien. De aquí que Baruj Spinoza sea muy claro al definir que es el Estado quien define el bien o el mal, no como componentes del conocimiento sino de la convivencia y de las leyes que habrán de regir al colectivo. Y esa existencia del bien o el mal es propia de nuestra limitación intelectual, de no saber entender la totalidad. Desde otra óptica, el bien y el mal hacen parte de la ignorancia que acreditamos. Ignorancia que lleva a creer que también hay un castigo y un perdón, un premio y un infierno, cuando en realidad no hay nada más que un orden inmutable que tenemos derecho a conocer para alegría nuestra o a negar, para dolor de quien la niega. El castigo es la ignorancia y el mismo hombre se aplica este castigo para vagar confuso y temeroso. Y así como el mismo se castiga o se perdona, así él mismo se premia, todo depende del nivel que tenga de entendimiento de la substancia. Lo que sí es claro en Spinoza es que alegría y dolor, belleza y fealdad sólo son posibles en esta vida. Es que después de la muerte no sabemos cómo actúa la conciencia y menos tenemos claro si accede a otros conocimientos. Pensar en el más allá es un deseo, una quimera, un afecto. Por lo tanto, es una idea falsa. Estas premisas, típicas del pensamiento marrano, determinan que es la vida el único espacio para el entendimiento y la proyección del pensamiento. En la vida (donde está lo político) podemos analizar las condiciones de acuerdo a lo que somos y cómo nos movemos. Sin vida, estos cuestionamientos no tendrían razón de ser porque todo aquello que entendemos es con relación a lo que existe y a nuestra relación con lo existente. Ahora, la sustancia se concibe de acuerdo con nosotros vivos, no en la muerte. Es que dependemos y de los sentidos y las certidumbres, no de las quimeras.


Teoría Política básica.

Los filósofos de la ilustración (Rousseau en especial y de una forma un tanto rudimentaria Hobbes) formularon hipótesis sobre la vida del hombre anterior a la formación de las sociedades organizadas, buscando en aquellos orígenes (tiempos primitivos) los fundamentos del orden político y social y las razones de la agresividad humana y de su condición de conflicto permanente. Y con base en estas apreciaciones más literarias que comprobables, pues ellos concebían estas teorías partiendo de la imaginación y no de la antropología y la arqueología, de una idea falsa según Spinoza, determinaron los conceptos de amigo enemigo, de buen salvaje, de copiador de los hechos naturales, de hombre en la naturaleza y no de hombre sobre la naturaleza. Se habló del derecho de la naturaleza y del derecho natural. O sea de unos órdenes primarios donde el instinto de supervivencia estaba por encima de la razón y donde lo verdadero para la moral era verdadero para el derecho. Y a partir del ejercicio repetido (costumbres) del instinto, habríamos llegado a unas conclusiones elementales que permitieron visualizar que dos que estaban de acuerdo en unos principios podían vivir de mejor manera que uno que se enfrentaba sin más garantías que su propia fuerza contra el entorno. También Spinoza pretendió asumir este problema, pero falleció antes de completar su trabajo. De su teoría política apenas tenemos un esquema de su pensamiento, pero suficiente para determinar los lineamientos del hombre político y de la acción política.

La hipótesis de Spinoza parte de una concepción de un hombre primitivo que va por ahí sin preocuparse de la certeza o del error, sin leyes ni organización social, consultando apenas su ventaja sobre el entorno y decidiendo que es bueno o malo de acuerdo con su fuerza. La ley primera es una norma de la naturaleza bajo la cual todos los hombres nacen y casi siempre viven: no prohibe nada a no ser eso que ninguno desea y no se opone a la lucha, al odio, a la ira, a la traición o a cualquier otra cosa que los apetitos sugieran, como es la tesis de naturaleza perversa que defiende Sade. Pero, y de aquí la importancia del análisis que hace en el Tratado teológico- político, ese hombre primitivo se va creando leyes simples que controlen los apetitos y por extensión el uso positivo de la naturaleza. Leyes primero de agrupación y sentido de nación (Abraham) y luego de reconocimiento del mundo (Noáj) para llegar al fin a la real creación de una nación con leyes (instrucciones) para hacer de la vida la mejor posible de acuerdo con el uso del entorno y con una idea de divinidad superior auditora de la moral final pactada (Moisés). Para Spinoza no es importante que el hombre haya estado en contacto con Dios o no, lo que determina es que ese hombre primitivo se ha puesto en condiciones de razón. Y esto sucede desde que Abraham sale de Ur con su familia, buscando el concepto de una nueva tribu hasta Moisés, que define la totalidad de una nación dentro de unos parámetros políticos bien delineados: la institucionalidad de cada tribu, los días especiales, los ritos a cumplir, los deberes y obligaciones, el uso de la naturaleza y el cuerpo, lo permitido y lo prohibido. En este punto, los israelitas no dependen del entorno, se sobreponen a él y lo dominan con criterio político, es decir, asumen lo posible dentro de las circunstancias que viven. Estas leyes del Sínai, no han sido dadas sino que han sido razonadas y construidas sobre los principios iniciales del Exodo, que es la base del Levítico (formación de la clase política y de las políticas a seguir) y los Números. Todo lo planteado por Moisés (o por quien haya sido en calidad de individuo o de individuos) sigue un orden que no se contradice y que es político porque sólo asume aquello que es factible y que no riñe con la razón. Y lo que es más importante, que provee de medios al pueblo para llegar al fin: los deberes para llegar a la santidad, a ser en D-s, substancia única.

Con base en lo que Spinoza aprende del análisis de la Torá, aparecen sus apetencias por la aristocracia, o sea por aquella clase capacitada en la instrucción y en el ritual que tendrá por fin velar porque la moral pactada se cumpla. Aristocracia que también está presente en Maimónides y en la iglesia católica, que legitiman la necesidad de un grupo capacitado que pueda deliberar (conciliar ideas) sin salirse de los principios ortodoxos que posibilitaron la idea y creación del grupo inicial. Dentro del pensamiento marrano de Spinoza, la necesidad de un grupo regente que controle los deseos individuales en el colectivo y explique la razón de la ley, que acote la instrucción de acuerdo con las nuevas situaciones y no permita la desesperación ni los afectos exagerados, se mantiene vigente. Pero no es fácil llegar a la aceptación de ese grupo, es necesario pactar con él. Y este pacto social nace en la educación del colectivo. Sabiendo la razón de las cosas y las situaciones, sus conexiones y posibilidades reales, los deseos se convertirían en objetivos de la comunidad organizada y debidamente dirigida. Entendiendo por comunidad organizada aquella que se entiende como tal porque la rigen unos principios sobre los cuales construye y con los que se identifica debido a las posibilidades que brinda. Lo posible es lo político. Y lo político los medios para que esto posible se mantenga siempre vigente. Pero, ¿cómo es factible la creación de lo posible? Lo posible, para que no se convierta en quimera o en una idea falsa, está en el conocimiento y en la limitación de ese conocimiento. Y conocer no es solo saber sino sentirse sabiendo, es decir, en conexión con los atributos del todo, en especial la Extensión, ese espacio y las cosas que se contienen en él. Lo político y lo posible sólo son dables en el atributo de la Extensión y en el tiempo y espacio que éste representa de acuerdo con la limitación del conocimiento. Qué sabemos y, con base en esto que sabemos, qué podemos lograr. Y si lo logramos, con qué se conecta este logro, es decir qué cosa aprendemos de lo que acabamos de lograr. En Baruj Spinoza, la política, como el entendimiento, es un fractal. Todo tiene su proyección y su reflejo, su crecimiento geométrico. Y su nuevo lenguaje en la ampliación de lo definido. Todo se reúne, se coteja, se suma y, por resultado se crece. Nada va suelto. Es que sí algo no obedece a los principios, los afecta. Y si estos se afectan, dejan de ser principios rectores y toda la estructura lograda comienza a fallar. De aquí que lo posible sea factible sólo dentro de la estructura misma, que es infinita pero que se va visualizando en la medida en que el conocimiento la descubre. Por fuera de ella es una quimera que el entendimiento rechaza. Lo anterior, sería el deber hacer del grupo que dirige al colectivo.

Pero Spinoza sabe que lo que plantea es algo racional que va en contra del egoísmo del estado natural del hombre, egoísmo que se proyecta en la conducta de los Estados. La esencia del hombre es el deseo y cede de su derecho de naturaleza porque desea, lo lo contrario no cedería. De aquí su propuesta permanente de educación, de fundamentación en principios inamovibles que le proporcionen al hombre la razón de las cosas y no el deseo sobre las cosas, porque ha sido el egoísmo la causa del fracaso de los proyectos políticos de los Estados. No hay altruismo entre las naciones, dice él, pero, debido a la necesidad de ayuda mutua, porque en soledad nadie es suficientemente fuerte para defenderse y obtener todas las cosas necesarias para la vida, los hombres tienden a la organización social. Los hombres no están preparados por naturaleza (instintivamente) para el orden social, pero el peligro exige la vida en comunidad. El miedo reúne a los hombres y bajo el miedo se gobiernan (como sucede y fundamenta la experiencia política), bajo la ignorancia. Pero no ha sido para reunirse en el temor que los hombres se unen, no. Una parte del poder natural, de sus instintos y afectos, o soberanía del individuo, es transferida a la comunidad organizada a cambio de tranquilidad y mayor conocimiento común. Como consecuencia, la ley del poder individual cede un lugar al poder legal y moral del colectivo. Sin embargo, esta situación, que pareciera un sometimiento a cambio de seguridad, no satisface del todo al hombre que sacrifica parte de su idea de él en aras de las ideas de la comunidad. En este punto el hombre gobernado, para ejercer la libertad que le proporcionan las normas, o sea para moverse dentro de lo posible, entendiendo esta vez lo posible como el mayor bien logrado, se ve en la obligación de ceder deseo (afectos) a cambio de razón. Y de razón política, que realmente es lo que permite vivir sin contradicciones. Es decir, políticamente. Razón que la obtiene en el pacto y en los puntos en común que tiene con los demás.

El Estado, brindando comunidad, ofrece seguridad. Y esta comunidad que se rige por unas leyes es una suma de conexiones que permiten la realización del hombre en su diversidad y los puntos comunes con otras diversidades. La comunidad es lo que es común a todos, los fundamentos de las acciones y las actividades para la vida. La comunidad es la manifestación de los modos organizados interactuando entre sí, como un mecanismo que permite la acción de todas las partes para lograr un fin común que sería el mayor bien, esto que es factible de lograr dentro de la condición finita de la vida del hombre. La vida es parte de la sustancia, una mínima parte porque está regida por los límites del tiempo y del espacio (lo que generaría límites muy estrechos en el conocimiento si este fuera creado para apenas una vida), pero es la única opción para parecerse a ella y a su ordenamiento. La vida en Spinoza son las vidas anteriores (uno carga con sus muertos), la suma del conocimiento habido en ellas, los fractales generados por el pasado y los logros habidos en esa fractalización. Y si somos en la suma de lo que hemos entendido y admitido como racional porque no riñe con los principios, el Estado sería cada vez más perfecto y con él sus ciudadanos, que son la única viabilidad que tiene la política y su ejercicio. La política, este ejercicio de lo posible, se aplica en los ciudadanos, en los que son comunes a los fundamentos del colectivo y que se hacen cada vez más idénticos en la medida que acceden al conocimiento de aplicación comunitaria. Ya, fundamentado en el propio conocimiento individual, muchas veces nacido de ese conocimiento común o proyectado en él porque ya se lo tenía, el hombre accedería al bien supremo que es el conocimiento de los órdenes que conforman la substancia.

La comunidad se propicia para el mayor bien, o sea la vida en sus mejores condiciones. En este punto el ser humano es político, dado que cede parte de su individualidad a cambio comunidad. Pero esto que cede no se libera de ese todo que es el individuo y su conciencia subjetiva. Políticamente, el hombre es objetivo (entendimiento comunitario). Pero como individuo, el hombre es subjetivo (conocimiento personal). Y con lo que es en sí, con la totalidad de lo pactado y lo particular aprendido o conocido, accede al bien supremo, que sería el conocimiento que genera alegría porque es donde el hombre aprende y sabe y acepta con certeza (fundamentado en los principios, conocimiento de causa). Este saber, cuando lo comparte, le da un lugar en el colectivo en calidad de legitimador y ampliador de moral, lo que por proyección daría un mejoramiento político, entendiendo por mejoramiento político aquella razón que innova en acciones y resultados sin romper con los fundamentos que son la memoria (conocimiento certero de la realidad) de la comunidad. Y si bien es cierto que en términos del todo la memoria no existe, con relación a la política (que sólo se da en la vida), la memoria acertada es uno de los principios del Estado. Y esta memoria son las leyes (instrucciones) que hicieron posible el colectivo, lo que lo identifica y le permite visualizar como propio aquello que emprende, pues sus ciudadanos están libres del miedo y por esto aciertan. Una comunidad es su proyección desde sí y para sí, en primer término. De esta manera conserva su razón de ser. Luego ampliará su radio de acción negociando lo que le sobra y tomando aquello que le falta y no riñe con sus leyes.

Baruj Spinoza concibe un Estado perfecto que limitaría los poderes de sus ciudadanos (su estado de naturaleza) en la medida necesaria a sus finalidades (acciones posibles en busca de crecer el mayor bien), que no son las de dominar a los hombres ni de cohibirlos con el miedo, sino al contrario, la de liberar de tal modo al hombre del miedo que él pueda vivir y actuar con total seguridad y sin prejuicio para sí mismo y sus semejantes. Esto se lograría con la educación (con el conocimiento de los principios básicos y su construcción sobre ellos) y los ejemplos de los gobernantes que legitimarían esa educación con sus actos y actitudes a fin de no generar contradicción. Establecidas estas premisas, la forma de gobierno puede ser escogida (democrática, aristocrática o monárquica) porque cualquiera de esas formas políticas puede gobernar “de manera que todos los hombres prefieran el derecho público a la ventaja particular”.

Spinoza considera a la monarquía eficiente, en tanto sigue unos principios que están en el criterio de uno, el más sabio y bien asesorado, y como tal respetado y aceptado. Pero la monarquía, para sostenerse, es militarista y opresiva y podría degenerar en tiranía cuando la razón del monarca se vea afectada por los deseos y las quimeras. O por el miedo. Cuestionado el rey, la preferencia parece tender a la aristocracia, que sería una forma de democracia entre los que saben y aplican el conocimiento luego de discutirlo debidamente. Pero son tan pocos los aristócratas que caerían en los mismos vicios de la monarquía, ya que los engrandecería el poder y su razón podría inclinarse por los deseos y de ahí a las ideas falsas que confunden los medios con los fines. Estos ejemplos los toma Spinoza de la situación de Holanda y de lo aprendido en el Tanaj, donde los reyes bíblicos comienzan siendo unos buenos gobernantes pero terminan ejerciendo la tiranía para dar riendas suelta a sus falsas ideas, nacidas de los afectos y de una interpretación inadecuada del conocimiento. En el Talmud ha aprendido que el poder de los principales es frágil, porque el poder da miedo (también genera locura) cuando es absoluto. Y en este miedo o fantasía se duda de lo aprendido, por lo cual los aristócratas se dejarían llevar por ideas propias y por quienes les secundan esas ideas, que son aquellos que no están de acuerdo con los principios porque éstos los detienen en sus deseos.

Así que se acaba inclinando por la democracia como la mejor forma de gobierno, pues en ella cada uno se somete al control de la autoridad sobre sus actos (lo pactado), pero no sobre sus juicios y raciocinios (conocimiento subjetivo). Esto es, que como no todos saben ni piensan igual, la voz de la mayoría tendrá fuerza de ley. La fuerza de la sustentación de la democracia sería el servicio militar general (después de esta obligación los ciudadanos conservarían las armas consigo en tiempos de paz) y su base fiscal sería el impuesto único. Pero lamenta un defecto que acredita la democracia: permitir el poder a los mediocres y favorecer con los mejores cargos a los mentirosos (los que en lugar de principios ofrecen deseos). El carácter inconstante de la multitud suele llevar al desespero a aquellos que tienen experiencia, pues es gobernada únicamente por las emociones y no por la razón. Así, el gobierno democrático se torna es un desfile de demagogos de vida corta y muchos hombres de valor acaban por ver sus nombres en listas donde serán juzgadas y catalogadas por personas inferiores. Y pasa que los más capacitados, que son la minoría, se rebelarán contra tal estado de cosas. “Por esto, creo, se convierten en aristocracias y después en monarquías”. Y es que el pueblo, al fin, prefiere la tiranía al caos.

La igualdad de poder es una condición inestable. Los hombres son desiguales por naturaleza “y aquel que pretende la igualdad entre desiguales pretende una cosa absurda”. Y si La democracia busca resolver el problema de atraer los mejores esfuerzos de los hombres al mismo tiempo que da a todos el derecho a escoger por quien desean ser gobernados, este derecho debe estar vigilado por un grupo de sabios que no permitan que los principios comunitarios se minen o se desvíen de su intención primaria, que es la identidad. De aquí esa clase aristocrática a la que sutilmente alude, a ese sanedrín que sería nombrado cada tanto por méritos adquiridos en el conocimiento y en la aplicación de éste a los fundamentos del colectivo. Esta idea, que tiene su origen en los planteamientos políticos de Maimónides, en el Moré Nebujim (la Guía de Confusos), se justifica así: si el hombre vive dentro de unos principios que le permiten vivir bien, esto es, aprovechando el entorno y aprendiendo de él para que los resultados sean cada vez mejores y así ese hombre se permita más tiempo para el estudio, del Bien Mayor (lo beneficioso logrado) podrá acceder al Bien Supremo (ser en Dios). Porque esta es la razón del Estado, generar ciudadanos que a través de la vida y su manejo (la política) puedan trascender como individuos (la realización personal en la substancia). Y si esto ha de ser así, en Spinoza la búsqueda de los medios, dos de ellos políticos (las riquezas y los honores) y que no generan frustración como sucede con el placer, son admitidos siempre y cuando sean el camino necesario para acceder al fin supremo, que es el conocimiento de D-s. Pero cuando estos medios se convierten en fines, desaparece la razón y aparecen los afectos, y el hombre vuelve al miedo y lo logrado políticamente desaparece. Y el miedo es el que produce todas las ideas falsas. Ideas quiméricas donde es imposible construir porque se pierde la objetividad y se vuelve a los instintos.

El Estado determina los elementos para una vida finita. En sus leyes se concibe lo que no es posible en la infinitud de la sustancia pero que es necesario para que los hombres funcionen de manera objetiva. En la legislación están el bien y el mal, lo hermoso y lo bello, lo posible y lo imposible, conceptos que la sustancia niega porque en ella no hay opuestos sino perfecciones que inclusive llegan a no poder ser nombradas porque el conocimiento todavía no permite las palabras para designarlas y menos para definirlas. Igual que en la idea de D-s que tenía Maimónides, donde las palabras que utilizamos para nombrar a D-s en lugar de definirlo no hacen otra cosa que humanizarlo y, por lo tanto, presentarlo en el error, porque al volverlo humano con las palabras deja de ser infinito para convertirse en un ser finito. Sin embargo, como el Estado es una creación para lo finito, a él si lo podemos definir con palabras y con opuestos, siendo las oposiciones aquello que nos permite determinar la causa que los produce y, como tal, la certeza (entendimiento) de que están compuestas esas causas.

A pesar de que Baruj Spinoza no concluyó su Tratado Político, podemos deducir algunos principios de su concepción política:

El Estado no es una creación del hombre, pues éste carece de voluntad y libertad. El Estado ya estaba previsto en la sustancia (en la ordenación total donde todas las conexiones necesarias existen) para poder hacer de la vida la mejor posible dentro de las normas necesarias para la limitación de la existencia humana en su extensión y temporalidad. El Estado son los límites en los que el hombre vive controlando los afectos (egoísmos) de su estado de naturaleza e igualmente es la memoria que le toca (la que recibe) para hacer de su conocimiento en cada época un conocimiento mejor y más amplio, dado que el conocimiento actual es la suma de otros conocimientos. Si esto se tiene en cuenta, vivir mejor cada vez está en lo posible debido a que el miedo es menor porque se tiene más entendimiento. Y porque lo sabido acerca del uso del entorno es mayor, lo que garantiza un mejor aprovechamiento.

El Estado es un ordenamiento de la vida de los individuos en la norma. Es el administrador de lo que los hombres ceden de su estado de naturaleza a cambio de seguridad, de división del trabajo y de reconocimiento del colectivo. En el estado el ser humano se construye en la tolerancia y en el conocimiento común.

La política, este comportamiento en lo diverso y en lo posible, le proporciona al hombre (ser finito) la libertad en la norma. Cumpliendo con los principios aprovecha mejor los espacios y el tiempo (la Extensión) y convierte los medios en seguridad comunitaria a la vez que llega a los fines para darse mayor seguridad personal. Y este llegar a un fin, que no es más que mayor conocimiento, le garantiza a la comunidad una mejor memoria y una reafirmación en sus principios de identidad. Entendiendo por Identidad la relación entre idénticos, es decir, entre seres que se mantienen unidos por un objetivo común que les permite una lectura del entorno a través del pensamiento complejo, que es la base de la tolerancia, pues conocer desde el otro es conocerse mejor a sí mismo. La visión del otro enriquece la mía y me hace más objetivo en tanto que cedo afectos a cambio de razón. De acuerdo con Robert Misrahi, filósofo judeo-tunecino, la política en Spinoza “no es más que la reflexión sobre la existencia social de los individuos, cuya esencia es siempre el deseo. Igualmente, la moral no es más que la reflexión sobre la existencia racional de los individuos, cuya esencia es siempre el deseo. El problema, en realidad, es único: la existencia social y la existencia racional se unen, la política se realiza al mismo tiempo que la moral. Pero esta realización misma plantea la verdadera dificultad y define la generosidad y propósito spinozistas: toda la filosofía zpinozista, moral y política, consiste en buscar los medios para acceder al bien verdadero, es decir, la libertad y para construir una sociedad donde el mayor número de personas pueda acceder a ese bien”.

La tolerancia es un ejercicio que hace el hombre para dejar de ser ignorante, es decir, en la medida en que conoce al otro encuentra puntos en común sobre los cuales pactar y conformar colectivos que le permitirán vivir en mayor seguridad y en conocimiento más acertado.. La tolerancia es la razón del Estado, pues toma lo mejor de cada uno para sus finalidades, buscando que el miedo sea cada vez menor y la posibilidad de acceder al bien mayor, posible. La tolerancia saca al hombre de su estado de naturaleza (del ejercicio de sus instintos y afectos) y lo sitúa en sociedad para que ejerza lo que sabe y amplíe sus conocimientos. La tolerancia es un principio de civilización, lo único que hace posible la política, esto que se puede lograr así y no de otra manera.

La libertad se da en la aceptación de la norma, pues a través de la normatividad el hombre desarrolla sus capacidades políticas y filosóficas y ejerce un mejor manejo del atributo de la Extensión y del Entendimiento. La libertad está en entender la razón de las cosas y de las acciones, ya que a medida que el hombre conoce se libera de los temores propios de la ignorancia. No es libertad el ejercicio de un deseo, porque el deseo se fundamenta en una quimera, en una idea falsa. El deseo es subjetivo e instintivo y, así, falto de objetividad, crea conflicto con quien desea y con los otros. Nadie está por fuera de la sustancia, por eso el deseo no existe, sólo está la razón de lo que deseo: el deseo es un efecto, la razón su cáusa. La voluntad (que sería la que justificaría el deseo), entonces, no es una causa libre sino una causa necesaria. Yo quiero A, pero es A quien me ha dicho que yo la quiera en la circunstancia que me propone, de lo contrario yo no querría a A. Los deseos son órdenes que recibo: si tengo calor, deseo refrescarme; si quiero riquezas es porque no las tengo etc. Cuando un deseo se tiene como razón, es una desviación de la razón, una ignorancia. Por esto no hay libertad en el deseo.

La democracia se daría en pequeñas comunidades (asume el modelo de la judería y el de la ciudad holandesa de su tiempo) donde la ley y los principios que la generan serían controlables todo el tiempo por la comunidad a fin de que no sufran contradicciones ni desviaciones que afecten el colectivo. Esta democracia no sometería al hombre a una leyes sino que lo liberaría de las leyes individuales, de sus propios temores y fantasías, y le permitiría crecer en conocimiento, que es el único ejercicio de libertad que reconoce Spinoza, aunque esa libertad no sería tal puesto que el conocimiento es una obligación que asume el hombre para salir de su ignorancia. En estas pequeñas comunidades democráticas, con un pasado y conocimiento comunes, la identidad (la relación entre idénticos) esta cada vez más en lo posible. Así como los ogros, que serían más evidentes.

El hombre es la única opción de lo político, pues es quien cede de su estado de naturaleza a cambio de posibilidades en común. El hombre es un sujeto permanente de deseo que se liberará de sus falsas ideas en la medida en que acceda al conocimiento y logre que, a través de la moral (costumbres y leyes que rigen esas costumbres), sus afectos se conviertan en razones necesarias (con causa) para poderlas integrar a la política y lograr de este ejercicio el mayor bien para todos y para sí. En Spinoza el hombre es una verdad en construcción y, como tal, accede a la certeza en la medida en que conoce. Si para Wittgenstein la conciencia es un concepto, para Spinoza la conciencia es un concepto en ampliación que crece y llega crecido con conocimientos anteriores, es decir, es una progresión geométrica. Y una síntesis permanente porque se rige a unos principios inmutables.

Leer a Baruj Spinoza en lo político, es admitir que solo a través de la tolerancia es posible el conocimiento entre los hombres y en la relación hombre entorno. Y que esa tolerancia se fundamente en buscar un fin, el de ser sin contradecirse, como buscaron ser los sefardíes obligados a la conversión. Ser en la vida, que es la opción de la política. Y ser para entenderse mejor, es decir, para conectarse debidamente con el todo en el que estamos inscritos. Ser en lo infinito desde lo finito (en la extensión), ser en el orden conocido y en las propuestas que sobre este orden genera el conocimiento, logrado una construcción sin contradicciones, es el papel del hombre que vive en el Estado.

La política, entonces, no sería otra cosa que el ejercicio de la certeza para vencer los temores y las ideas falsas que el miedo genera. Ejercicio que sólo es probable en un colectivo debidamente dirigido y normatizado, donde el hombre es común para lo comunitario (lo objetivo) e individuo para su realización, que es el conocimiento dentro de los límites que conectan con otros límites y así infinitamente, conformando la estructura de la substancia y del entendimiento de esa estructura que no se crea sino que se descubre a los ojos de la razón. Y ese descubrimiento debidamente ordenado para que la certeza no se vea afectada, lleva al hombre hacia el bien supremo a la par que lo ubica en el bien mayor: ser en la comunidad objetiva cumpliendo con unos deberes pactados para, desprovisto de temores, realizarse como individuo que se asume en la razón, o sea, en la seguridad de estarse conociendo mejor porque se sabe unido a un total que no se contradice porque todo lo responde en la afirmación, donde los miedos no existen.

Lo político en Spinoza es el ejercicio de lo posible sin contradicciones. Es el hombre que se admite tal como lo establece el orden de la substancia a la que pertenece, es decir, como un ser que se perfecciona a medida que conoce y por este conocimiento se aleja del miedo, que no es otra cosa que la ignorancia y el egoísmo.

Escrito en Medellín. Abril de 1999.

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Nota Biográfica.

Baruj Spinoza nació en Amsterdam en 1632. De origen sefardí (judeo-español), ha sido considerado en el pensamiento filosófico como uno de los padres del racionalismo y, al mismo tiempo, como un ebrio de Dios, que en la teoría spinoziana sería la más racional de las razones en su condición de causa necesaria a todo lo que es y existe. Su obra, fundamentada en la discusión de los postulados cartesianos y en la filosofía medioeval judía, en las matemáticas y en una visión personal de Dios y de la geometría, generó en su tiempo toda clase de debates y llegó a ser acusado de hereje, ateo y panteísta. Incluso se lo expulsó de la comunidad judía y fue intensamente combatido por los teólogos cristianos, hasta prácticamente condenarlo al ostracismo. El mismo Leibniz, que fue uno de sus contertulios más importantes, llegó a marginarlo de su amistad. Sin embargo, a pesar de que sus ideas permanecieron excluidas por más de un siglo después de su muerte (1677), Baruj Spinoza volvió a ser rescatado por filósofos alemanes y franceses y hoy, cuando iniciamos un nuevo siglo (y milenio), sus postulados cobran una inusitada actualidad.

Baruj Spinoza, pasa a la historia del pensamiento con cinco grandes obras:
- La Ética demostrada según el orden geométrico.
- El Tratado de la Reforma del Entendimiento.
- El Tratado Breve.
- El Tratado Teológico- Político.
- El Tratado Político (Inconcluso).

También es de destacar su correspondencia.

Vale la pena destacar en Spinoza la influencia de filósofos como Moshé ben Maimón (Maimónides), del que leyó apasionadamente el Moré Nebujim (la Guía de los descarriados), de León Hebreo, Filón de Alejandría y de Hasday Crescas. Asi mismo, de amigos como Juan del Prado, que lo inicia en las tesis de Uriel D'Acosta, personaje éste que legitima las raíces marranas del pensamiento de Spinoza.

En Baruj Spinoza cabe destacar tres puntos básicos para el entendimiento de su obra: 1. el sefardismo, cultura de la que nunca renegó y en la que se fundamenta para la lectura de la percepción inicial de Dios. 2. Su pasión por el conocimiento, unica razón de una existencia ética. Y 3. La tolerancia como conducta que se opone a la ignorancia, las ideas falsas y las quimeras, no combatiéndolas sino encontrándole las causas que las producen.

Hoy, en le mundo judío, Baruj Spinoza vuelve a tener un lugar de preeminencia, porque son sus tesis las que permiten entender el sentido de ser en el judaísmo y en la humanidad. Los hombres somos modos de la sustancia y tenemos la libertad de acceder al conocimiento para reconocernos en Dios y crecer en él liberándonos del miedo. De igual manera, en el espacio no judío, Spinoza responde a la necesidad de una respuesta más clara del hombre en Dios, o sea, en la perfección y la ausencia de dudas.

Escritores modernos como Bernard Malamud, Isaac Bashevis Singer, Elías Cannetti y Umberto Eco, Fernando Savater, entre otros, se han valido de las tesis de Spinoza para determinar la dirección de sus obras y el papel que sus personajes juegan en el universo que plantean. De igual manera, estudiosos como León Dujovne, Carl Gebhardt, Robert Misrahi y Gilles Deleuze, han asumido a Spinoza para direccionar sus planteamientos filosóficos y de filosofía política.

Como anota Bertrand Russell en su Historia de la Filosofía Occidental (Tomo dos, La Filosofía Moderna), "Spinoza es el más noble y el más amable de los grandes fiósofos, intelectualmente algunos le han superado, pero éticamente es supremo". Y lo es no porque haya codificado una verdad absoluta sino porque es parte de la construcción de la verdad (de esa verdad única) a través del conocimiento.

En el mundo de la política, esto que es posible para establecer un orden y un gobierno, Baruj Spinoza cumple con un papel importante: el que percibamos el Estado como una conexión necesaria para que el hombre abandone el mundo de las dudas (el del miedo) y asuma el de la alegría, que no es más que el de la certeza de saber que no se duda.
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Bibliografía consultada para este ensayo:

Robert Misrahi. Spinoza.
León Dujovne: Introducción a la historia de la Filosofía judía.
Carl Gebhardt. Spinoza.
León Dujovne: Spinoza. Su vida, su época, su obra, su influencia.
José Guillermo Anjel R. Cuadernos de lectura sobre Spinoza.
Baruj Spinoza: Obra completa.
Bertrand Russell. Historia de la Filosofía Occidental.
Simón Duvnov. Manual de la Historia Judía.
Gabriel Albiac. La Sinagoga Vacía.
Roger Scruton. Spinoza.
Moshé ben Maimón. Moré Nebujim (Guía de Perplejos).

*Publicado por la editorial de la Universidad Pontificia Bolivariana, en la colección de papers de la Maestría de Estudios políticos.



[1] Zohar, libro donde los cabalistas tratan de dilucidar el contenido real del Pentatéuco.